ترجمه: بابک سلیمی زاده

از میان دیگری‌هایی که سرحدات بیرونی انگاره‌ی سوژه را نشان می‌دهند، دیگریِ حیوانی، طبیعی یا ارگانیک به یک معنا برای تحلیل‌کردن دشوارترین است. شاید به این خاطر که کمتر آرامبخش و تسلی‌دهنده است، بخصوص از زمان داروین. نظریه‌ی دلوز در مورد «حیوان‌شدن» این قرابت ناآسوده [با حیوانات] را به‌میانجی برخی گفتمان‌های مسلط در مورد حیوانیت مورد توجه قرار می‌دهد: نظریه‌ی تکاملی و ژنتیک؛ روانکاوی؛ که مضمون «جانورِ درون» و سنّت دیرینه‌ی بازنمایی ادبی حیوانات را همزمان پرده‌برداری و انکار می‌کند. من نخست بر این مورد آخر تمرکز می‌کنم، و سپس بحث را به سمت دیگر، و برایندهای پیچیده‌تر می‌برم.

حیوانات در نظرگاه بورخس به سه دسته تقسیم می‌شوند: آنهایی که ما انسان‌ها می‌خوریم، آن‌ها که همراهشان تلویزیون تماشا می‌کنیم، و آن‌هایی که ازشان می‌ترسیم (وحشی، اگزوتیک، غیراهلی). این برشماریِ نابهنگام به وضوح بیانگرِ سطح بالایی از نزدیکی و قرابتِ زیسته‌ای است که مشخص‌کننده‌ی برهم‌کنش زن/مرد (Wo/man) با دیگری‌های ارگانیک و حیوانی است. پدیده‌ی پِت‌ها به خودی خود پیوند زن/مرد-حیوان را درون کلاسیک‌ترین پارامترهای روابط اودیپی محدود نگاه می‌دارد. در نتیجه مسئله‌ی دلوز این است که چگونه وارد رابطه‌ای حیوانی با حیوانات شویم- شیوه‌ای که شکارگران انجام می‌دهند و انسان‌شناسان خیر. یعنی چگونه رابطه‌ای خارج از قفس اودیپیِ مصرف‌کردنِ دیگربودگی برقرار کنیم؛ قفسی که آنها به طور تاریخی در آن حبس شده‌اند. ازینرو این پرسش که چگونه برهم‌کنش انسان-حیوان را قلمروزدایی، یا نومادیزه [ایلیاتی] کنیم به یک چالش بدل می‌شود. نه تنها این مسئله را دربرمی‌گیرد که چه میان زن/مرد و حیوان می‌گذرد، بلکه همچنین انگاره‌ی حیوان درون را شامل می‌شود. این شیوه‌ای است از تقدس‌زدایی از مفهوم طبیعتِ انسانی و زندگی‌ای که آن را جان می‌بخشد.

 

ضدّ متافیزیک

 

امر حیوانی به طور سنتی به عنوان دیگریِ متافیزیکیِ انسان تعریف شده است. دلوز برایندهایی را برمی‌گزیند که به سنت فلسفی دیرپایی متعلق‌اند و سعی در تمایز مقوله‌ای میان انسان/مرد (Man) و دیگری‌هایش دارند. در این زمینه هایدگر یک مورد خاص است، و نظریه‌ی دلوز در مورد حیوان-شدن یک پاسخ مستقیم به مفهوم هایدگریِ «حهان» به عنوان چیزی است که سوژه‌ی انسانی قابلیت آن دارد که به سویش تارِ اثر را بتند. فعالیتِ نیت‌مند، و ازینرو‌ وابسته به تعلقات، و یا مبتنی بر اتصالاتِ درونی. این قابلیت نزد هایدگر ضروری ست و به انسان اختصاص دارد و او را از سایر موجودات زنده متمایز می‌کند. بنابراین، در «سرچشمه‌ی اثر هنری»(۱۹۹۳: ۲۳۱)  هایدگر می‌گوید «یک سنگ بی‌جهان است. گیاهان و حیوانات هم به همین‌نحو جهانی ندارند؛ بلکه به ازدحام پیرامون خود که با آن درپیوندند تعلق دارند. از دیگر سو، زن روستایی دارای یک جهان است، چون در آشکارگیِ هستی‌ها سکنی دارد؛ یک اثر به عنوان اثر یک جهان را برپامی‌دارد.» نزد هایدگر تفاوت اصلی میان انسان[مرد]، گیاه و حیوان در قابلیت سرمستی و خلسه‌وار وجود انسان است ‌که می‌تواند بیرونِ خود قرار گیرد، فضای جهان را بگشاید، و به بیرون از زمان حال افکنده شود و به درون پیوستار زمانی وارد شود که ek-sistence اوست. این پیوستگی زمانی انسان را به ek-sistent تبدیل می‌کند. هایدگر می‌گوید:

«از میان تمام هستی‌هایی که هستند، دشوارترین برای اندیشیدن شاید مخلوقات زنده باشند. چون از یکسو به نوعی از همه بیشتر به ما همانند اند. و از دیگرسو همزمان به میانجی یک مغاک از ذاتِ ek-sistent ما جدا شده‌اند. اما باید اینطور هم باشدکه گویی ذاتِ الوهیت به ما نزدیک‌تر است تا آنچه در مخلوقات زنده‌ی دیگر بسیار بیگانه است. نزدیک به معنای قرارداشتن در یک فاصله‌ی ضروری که، هرچقدرهم دور باشد، با ذات Ek-sistent ما بیشتر آشناست تا خویشاوندیِ به‌ندرت پندارپذیر، مغاکین و تنانه‌ی ما با حیوان.»

هایدگر تعریف انسان به عنوان یک حیوان عاقل را نه فقط به عنوان یک نام در اصل بی­مسمّا [یا اشتباهِ درست] درنظرمی‌گیرد، بلکه نیز آن را یکی از زیانبارترین میراث متافیزیک می‌داند، قابل مقایسه با قراردادن ذات انسانی در یک روح نامیرا یا قدرت درون‌زای عقل. ذات انسان «آنجا-بودگی»اش است. یعنی قابلیت‌اش برای «موضع‌یابیِ بازنمایانه»(۲۳۱)، یا خلسه‌‌ای که درون‌زادِ ساختارِ هستی است. این همان مغاکی‌ست که انسان را از حیوان مجزا می‌کند.

نومادولوژیِ فلسفی دقیقاً خلاف همه‌ی اینهاست. برای نمونه، شاپیرو (۱۹۹۵) ضمن حمله‌ای پرشور و نئو-نیچه‌ای بر مفهوم آگاهی به این نکته اشاره می‌کند. او علیه هایدگر نخست بحث می‌کند که زبان بازنمودگرِ جهان نیست، و یا اینکه دربردارنده‌‌ی کلیدهای هرمنوتیکی به ذات جهان باشد. برخلاف، زبان در جهان مداخله می‌کند، آن را مختل می‌کند/فرامی‌گیرد، تخصیص می‌دهد.»(۱۹۹۵: ۴۲) الگو در اینجا «آنجا-بودگی» هایدگر نیست، بلکه شیوه‌ی آلودگی ویروسی یا تخصیصِ انگلی است. سوژه‌ی جسمیت‌یافته با پیوندهای رابطه‌ایِ مبتنی بر همزیستی، از نوع آلوده‌کننده/ویروسی، پیش می‌رود که در رابطه‌ای متقابل با طیف گوناگونی از دیگری‌هاست، و از محیط‌زیست یا زیست‌بوم آغاز می‌شود. در نتیجه خودِ آگاهی بیش از آنکه عملی از استعلای عمودی باشد، در عوض، همچون عاملی که به پایین هل می‌دهد عمل می‌کند، تقریباً مانند یک عمل تهاجم درونی. این باصطلاح تاکردن را می‌سازد و گرفتنِ (نگاه‌داشتِ) نیروهایی که از خارج به وجودمی‌آیند. آگاهی به خودی خود چپاولگر، شکارگر، ناسپاس و خود-وسواسی است. در فرهنگ‌های غربی با ارجاع به اصول راهنمایی چون نارسیسیسم و پارانویا برساخته شده است، که اموری کلیدی برای نهاد مقدس هویت فردی هستند. برای ایلیاتی‌گریِ فلسفی سوژه کاملاً غوطه‌ور و درون‌ماندگار در شبکه‌ای از روابط غیر-انسانی (حیوانی، نباتی، ویروسی) است.

شیلا بن‌حبیب (۱۹۹۶) از جانب سنت فلسفی بکلی متفاوتی در مطالعه‌اش بر نقد هانا آرنت از «فلسفه‌ی اگزیستانس» اشاره می‌کند که هایدگر کاملاً متناقض است. از یکسو می‌گوید که در-جهان-بودن و آن را با دیگران به اشتراک گذاشتن برسازنده‌ی امر انسانی است. از دیگر سو، شرط بنیادی‌ای که معنای انسان‌بودن از طریق آن آشکار می‌شود «به‌سوی-مرگ-بودن، و آگاهی از زمان‌مندی و پایان‌پذیری دازاین» است.(بن‌حبیب، ۱۹۹۶: ۵۳) بدین‌گونه هایدگر به انکار تکثرگرایی و کالکتیویته راه می‌برد درحالی‌که سوژه را در چنین تنظیماتی جاساز می‌کند. همانطور که آرنت تعبیر می‌نماید، هایدگر این را رد می‌کند که ما جهان را با دیگران به اشتراک داریم و در نهایت کار را با تعریفی اتمیزه از سوژه به پایان می‌برد. ایریگاری در فراموشی هوا (۱۹۸۳) نقد مشابهی از عالم خود-ارجاع و خفقانیِ هایدگری را مطرح می‌کند.

موضوع مرکزی‌ای که دلوز در تقابل با پدیدارشناسی مطرح می‌کند تاکید بر استعلا است. این در پیوند است با نیازی که او برای بازتعریف حسی از الصاق و اتصال با یک جهان مشترک، یک فضای قلمرویی، پیش می‌کشد. در ایلیاتی­گریِ فلسفی این جستجو مشخصاً از طریق انگاره‌ی حیوان-شدن انجام می‌گیرد. این شیوه‌ای مکانی و زمانی از گستردنِ فضای زندگی است که سوژه نه هیچگاه اربابش می‌شود و نه به تملّک‌اش درمی‌آورد. بلکه صرفاً آن را طی می‌کند، همیشه در قالب یک دسته، یک گروه، یا یک خوشه. این یک سوژه‌ی جسمیت‌یافته است، اما به هیچ عنوان معلّق در یک فاصله‌ی ذاتی از زیستگاه/محیط/قلمرو نیست. برخلاف، سوژه‌ی ایلیاتی بطور بنیادی درون‌ماندگارِ آن است. دلوز نزاع با پدیدارشناسی را جلوتر می‌برد و آن را متحمل انگاره‌هایی چون جسمیت‌یابی و تعبیه‌شدگی می‌کند.

در متافیزیکِ جوهر، معادلِ تنانه‌ی «قدرت عقل» همان انگاره‌ی انسان به عنوان «حیوان عاقل» است که انتظار می‌رود در یک بدنِ فیزیکیِ کامل و کارکردی سکنی گزیند. تمام دیگر شیوه‌های جسمیت‌یابی، جانورسان‌بودن، ناتوان، بدریخت یا بد-کارکرد بودن، همگی آسیب‌شناختی شده و در سوی دیگرِ نُرمال‌بودن، یعنی در جانب امر هیولایی رده‌بندی شده‌اند. این فرایند ذاتاً نژادی‌شده است بطوری‌که ایدئال‌های استتیکی و اخلاقی مبتنی بر تمدن اروپایی سفید را تقویت می‌کند. این هنجارمندیِ ریخت‌شناختی که با ایده‌های مستقر از نرمال‌بودن به عنوان جسمیت‌یابیِ انسان‌مدارانه، استاندارد و سفید کار می‌کند، بهترین نمونه‌اش فیگور عریان بدن مردانه‌ی سفید نزد لئوناردو است که به قول معروف میزان و سنجه‌ی همه چیزها را می‌سازد. همانطور که فوکو بحث می‌کند، این یک عمل مهم در تنظیم بدن است و در حک‌و‌ثبت چنین انضباطی در قلب علوم انسانی و اجتماعی. به عبارت دیگر، گفتمان‌های هنجارمند در مورد نرمال‌بودن همچنین در تولید دانش، علم، و شکل‌های بیان فرهنگی دست دارد. فوکو بخصوص روانکاوی را به عنوان ادامه‌دهنده‌ی میراث هنجاری‌سازی مجزا می‌کند. اجازه دهید این نکته را بیشتر بسط دهیم.

از یک منظر روانکاوانه، خودِ تنانه همراه با کارکردهای چندگانه‌اش مطابق با اندامها تجزیه شده است، و اینکه [اندامها] چگونه با رانه‌ها مرتبط می‌شوند و در انتخاب‌های موفق و اجتماعاً قابل‌قبولِ ابژه‌ها نقش ایفا می‌کنند. انضباط‌دهی به بدن یعنی اجتماعی‌کردن آن به سوی رفتار قابل قبول و «نرمال» بر حسب انتخاب ابژه‌های عشق و شیوه‌های بیرونی‌سازیِ ابژه‌ها. من این فرایند روان‌کاوانه را اینگونه ترجمه می‌کنم: هویت بر روی بدن و با یک فرایند مسّاحیِ روانی رمزگذاری می‌شود که با نمایه‌سازیِ برخی اندامها بر کارکردهایی خاص عمل می‌کند تا دنباله‌های عملیاتی تولید کند: چشم/بینایی/نشانه/خوانش/تائید اسکوپی؛ گوش/صدا/دلالتِ صوتی؛ میل/ابژه/تخصیص/لذت، و غیره. اندامها و عملکردها، امیال و ابژه‌های «مناسب» که نیاز است در سرهم‌بندی‌هایی اجتماعاً قابل‌قبول با هم «پیوند یابند.» در این فرایند حک‌و‌ثبت، لذت و مناطق لذت نقشی اساسی ایفا می‌کنند. نیروی لیبیدینالِ لذت همچون «چسبِ» روانی عمل می‌کند که احساس‌ها را بر روی اندام‌ها نصب می‌کند و آنها را به لحاظ روانی ترسیم می‌کند. بعلاوه، من لذت را همچون مُرکبی نامرئی توصیف می‌کنم که زنجیره‌ی دال‌ها را بر روی ماده‌ی محسوسِ جسم می‌نگارد.

روانکاوی تا آنجا که ارائه‌دهنده‌ی آناتومیِ این فرایند روانی است، یک نظریه است که به دنبال توضیح، و نه دگرگون‌ساختن داده‌ها است. در نتیجه فوکو آن را یک رشته‌ی بسیار محافظه‌کارانه قلمداد می‌کند که مویّد یک دیدگاه هنجارین، نرمال، و دگرجنسگرایانه از سوژه‌ی میل‌گر است. ایلیاتی‌گریِ فلسفیِ دلوز این انتقاد را جلوتر برده و آن را به یک مخالفت مفهومی تبدیل می‌کند. دلوز می‌خواهد سیلان‌های میل را از وابستگی‌شان به یک دیدگاه هنجاری از سوژه‌ی جسمیت‌یافته آزاد کند. همانطور که در فصل پیشین اشاره کردم، قابِ ریخت‌شناختیِ بدنِ ایلیاتی غایت-گشوده، بینارابطه‌ای(تعاملی) و ترا-گونه‌ای (trans-species)است. محدوده‌های انسان‌گرایی را در سطح پوست منفجر می‌کند. همچنین، سوژه را از اسارت یک الگوی زبانی از پیشرفت، که بر توان دلالت استوار باشد، آزاد می‌سازد. این به نوبه خود دربردارنده‌ی ردیه‌ای بر الگوی روانکاوانه از رونوشت‌کردن احساس‌ها به داده‌ها است که به طور روانی نقشه‌نگاری شده و به سوژه حسی از انسجام یا وحدت جسمانی را می‌دهد. قدرت زبان نزد دلوز و گتاری آشکارکننده‌ی نیروی مستبد دالِ فالیک است، که جلوه‌ی تاریخی یک لحظه‌ی بخصوص در سازمان‌یابی سرمایه‌داری است. که این امر بر سوژه به عنوان یک شکلِ درونی‌شده از استبداد نقش بسته است، با توان خود-تامل/بازتابیِ توده‌ی ناهمگون، بالقوه آشوبناک و خروشانِ تاثراتِ لیبیدینال.

دلوز تحت تاثیر گتاری دیدگاهی از بدن به عنوان نا-ارگانیک را پیش می‌نهد: یک بدن-بی-اندام، بدنی که از رمزگان‌های عملکردهای فالوگوسنتریکِ هویت رها گشته است. «بدنِ بی اندامِ» نا-ارگانیک قرار است انفصالات خلاق در این سیستم ابداع کند، اندام‌ها را از شاخص‌گذاری‌هایشان به یک پیش‌نیازِ کارکردیِ معّین آزاد می‌کند: این همان فرایند حیوان-شدن است. این به نوعی فراخوانی ست برای یک انحرافِ عمومیت‌یافته در تمامی کارکردهای تنانه، نه فقط کارکردهای جنسی؛ شیوه‌ای از بزحمت درست‌کردنِ رمزگانِ کلانِ فالوگوسنتریسم و از میان بردن قدرتش بر روی بدن است. من در کار دلوز یک جور آنارشیِ شادِ حواس را می‌یابم، یک رویکرد پان-اروتیک نسبت به بدن که در هر دو نظریه‌اش در مورد «زن-شدن» و حتی بیشتر در «حیوان-شدن» شکوفه می‌دهد. این فیگوراسیون‌ها به طور انضمامی و بالفعل اصلِ تناسب و اینهمان‌شدن با تصویر فالوگوسنتریکِ اندیشه را رد می‌کنند و این در قلب دیدگاه ایلیاتی از سوبژکتیویته وجود دارد. دلوز آنها را به عنوان فیگوراسیون تازه و پسا-متافیزیکی از سوژه پیشنهاد می‌کند. او در اثرش در مورد «حیوان-شدن» بر روی این ایده کار می‌کند که فعالیت اندیشه نمی‌تواند و نباید به نقد واکنشی («غیرمتحرّک») فروکاسته شود. اندیشه می‌تواند انتقادی باشد اگر منظورمان از انتقادی عبارت از فرایند فعال و دعوی‌مندِ ابداع تصاویر جدید اندیشه باشد – ورای شمایل کهنه‌ای که در آن اندیشه و هستی تحت لبخند اسفنکس-گونه‌ی فالوسِ حاکم دست به دست هم می‌دهند. اندیشه نزد دلوز در عوض زندگی‌ای ست که در بالاترین توان ممکن خود زیسته می‌شود. اندیشه درباره‌ی تغییر و دگرگونی است. اندیشه جسم‌مند، اروتیک، و لذت‌مدار است.

تاکید بر این نکته اهمیت دارد که ضدّ-متافیزیکِ سوژه که توسط دلوز پیش نهاده می‌شود ذاتاً امری سیاسی است: نوعی از اندیشه است که به دنبال بازپیوند دادن نظریه با تمرین‌های روزانه‌ی تغییر، دگرگونی و مقاومت است. بیشترین دغدغه‌ی دلوز این ایده است که فلسفه و سیاستِ تفاوت باید نه فقط جنبه‌های منفی قدرت را، یعنی تجربه‌های سرکوب، تبعیض و به حاشیه‌راندن را درنظر بگیرد، بلکه همچنین نیاز به بازتعریف ساختارهای مثبت سوژه را هم به شمار آورد. سیاست مربوط به درست‌کردن و پیاده‌سازیِ تغییرات ساختاری در داخل و خارج سوژه است، که با امیال او آغاز می‌شود. سیاست باید درگیر با potential باشد، همچنان‌که با potestas.

بدین‌ترتیب دلوز بر اهمیت عاطفه‌مندی به عنوان یک نیرو که سوبژکتیویته را ساختار می‌دهد تاکید می‌گذارد. همانطور که پیشتر بحث کردم، این حرکت می‌خواهد سوژه را از چارچوب‌های سنتی ارجاع که فالوگوسنتریسم به آن محدودش کرده است رها کند. بدین‌ترتیب گویای غیر-همزمانیِ (عدم-انطباق) سوژه با آگاهیِ خودش است. ایلیاتی­گریِ فلسفی توازن قدرت را از ذهن به روی بدن منتقل می‌کند. حتی مهمتر، از وحدت ذهن و بدن جانبداری می‌کند، و نه تقابل دوتایی‌شان. تاکید بر عاطفه‌مندی در اینجا نشان‌گر یک لحظه‌ی پیشا-گفتمانی است که در آن شخص می‌اندیشد بدون اندیشیدن به آن، مرحله‌ای که در آن اندیشیدن مانند نفس‌کشیدن است. اندیشیدن مقدّم بر خود-تاملی و اندیشه‌ی عقلانی می‌آید. مبتنی بر آمادگی، پذیرندگی، و قابلیت نوع بشر و نیز اشتیاق به اندیشیدن است. گرایش سوژه به اندیشیدن، که خودش را در زبان بازنمایی می‌کند، بنیانِ پیشا-فلسفیِ فلسفه است؛ یک رکن پیشا-گفتمانی است. (ویولی ۱۹۸۷) که مازادِ بر و با این وجود ناگزیر برای عمل اندیشیدن است. یک حک‌و‌ثبت هستی‌شناختی پیشا-استقراری (pre-disposition) که نه فکر کردن است و نه آگاهانه است، آنچه به موجب هم‌آیی‌های اجتماعی، سوژه را در بافته‌ی گفتمان‌مندی، یعنی به درون زبان، و ازینرو درون قدرت ثبت می‌کند.

 

ضدّ-استعاره‌ها

 

حیوانات همچنین استعاره‌هایی زنده هستند و میزان بالایی از نشانه‌های نمادین را در زبان و فرهنگ ما تشکیل می‌دهند. ما آنها را بطور معمول و سلیس به عنوان ارجاعاتی برای ارزش‌ها و معانی متافوریزه (استعاری) می‌کنیم. لئوناردو داوینچی (۱۹۸۸) این رپرتوار را اینگونه مشروعیت می‌بخشد: روحانیتِ خروس، غمگینیِ کلاغ، خشمِ خرس، نجابت عقاب، آینده‌نگری مورچه‌ها، فریب‌کاریِ روباه، بزدلیِ خرگوش‌ها، فروتنی بره‌ها، شهوت خفاش و دورویی تمساح تنها برخی از مضامین مکرّری هستند که از زمان داوینچی به بخشی از عادات ذهنی و زبانی ما تبدیل شده‌اند. لئوناردو سنتی را اختیار می‌کند که اسیپ دایر کرد و لافونتن ادامه داد. هانا آرنت (۱۹۶۸) در یکی از معدود لحظاتی که یک زن دیگر را ستایش می‌کند، به ما یاداور می‌شود که رزا لوکزامبورگ توسط لنین یک «عقاب» خوانده شده بود، به خاطر هوشمندی و جامعیت‌اش. ایزایا برلین (۱۹۷۸) به نوبه خود استعاره‌های حیوانی را برای نشان دادن برخی خصوصیات اخلاقی در نوع بشر به کار برد. به طوری که تمایز میان جوجه‌تیغی و روباه می‌تواند مبنایی برای یک نظام شاخص‌گذاری کیفی و اخلاقی را مهیا کند. اولی فقط یک چیز بزرگ، ضخیم و متراکم را می‌شناسد، اما آن را به نوعی تا حد مرگ می‌شناسد. روباه، از دیگر سو، چست و چابک است در بلند کردن منابع مختلف اطلاعات و وفق‌دادن آنها با اهداف خودش. جوجه‌تیغی‌ها بر قواعدی منفرد و کلیت‌ساز تکیه می‌کنند، حال آنکه روباه‌ها اهداف گوناگونی را دنبال می‌کنند، هرچند آن اهداف نامربوط به هم و متناقض باشند، بی آنکه سعی داشته باشند آنها را با یک طرح واحد سازگار کنند. ایزایا برلین به این خشنود است که بر قیاس‌های حیوانات تکیه نماید تا بحث اخلاقی‌اش را پیش ببرد، با اینحال این چندان موجب پیچ‌و‌تابی ایلیاتی در کلامش نمی‌شود. مایل‌به‌مرکز در برابر مرکزگریز، بس‌گانه در تقابل با یکپارچه: این دو به لحاظ کیفی جدا از هم‌اند نه فقط به عنوان گونه، بلکه بر حسب اتولوژی نیروهایی که آنها را جان می‌بخشد. همانطور که دلوز عنوان می‌کند: آنها همانطور از هم متفاوت‌اند که اسب بارکش بیشتر از اسب مسابقه متفاوت است تا از گاو. این نوع برخورد با مسئله گویای این است که حیوان به طور استعاری تفسیر نشده است، بلکه با درون‌ماندگاریِ بنیادین‌اش به عنوان عرصه‌ای از نیروها، یعنی یک کمیت از سرعت و شدت، فهم شده است.

البته به لحاظ تاریخی تلاش‌های دیگری نیز صورت گرفته که به شیوه‌ای انرژتیک با حیوانات برخورد می‌کنند، نه دقیقاً در امتداد خطوط ایلیاتی که من در سر دارم، بلکه بیشتر به یک شیوه‌ی تکنولوژیک-صنعتی. از دوران باستان، حیوانات با تکنولوژی و ماشین‌ها درپیوند بوده‌اند نه فقط به این خاطر که ادعاشده فاقد یک روح عقلانی فطری و در نتیجه فاقد یک اراده و یک سوبژکتیویته‌ی شهریارانه برای خود هستند، بلکه نیز چون کارگرانِ صنعتی‌اند. بدن‌های حیوانات نه تنها به خاطر قابلیت‌شان برای تولید مواد اولیه استفاده می‌شوند: عاج فیل‌ها را درنظربگیرید، پوست اغلب موجودات، پشم گوسفند، روغن و چربی نهنگ، ابریشمِ کرم‌ها، و البته شیر و گوشت خوراکی‌شان. رده‌بندی حیوانات طی دوره‌های مختلف همچون ماشین تولید صنعتی انجام می‌گیرد: حیوانات، بخصوص حشرات، همچون نمونه‌های اولیه برای مهندسی به کار رفته‌اند، که در بخش بعدی به آن بازخواهم گشت. در اینجا نکته این است که نزد دلوز حیوانات نه به کار نظام‌های غایت‌شناختیِ طبقه‌بندی می‌آیند، و نه درباره‌ی استعاره‌اند: بلکه درباره‌ی دگردیسی‌اند.

و با اینحال، همانطور که در فصل پیشین اشاره نمودم، نوشتار نزد دلوز گونه ­ای از حیوان شدن است. او وفادار به دیدگاه ضدّ-فالوگوسنتریستی­ اش، نیروی ایلیاتی نوشتار را ستایش می­کند که آدمی را درگیر با مختصات فضایی-زمانیِ عرصه­ ی هنوز ناشناخته­ ی ادراک و تجربه می­ نماید. نویسنده ­ها، مانند حیوانات، موجوداتی ملزم و متعهدند که در وضعیت هشدار و توجه کامل می­ زیند، و به طور مداوم در تلاشی جانکاه­ اند برای تصرف و حفظ سیگنال­ هایی که از سطح درون­ماندگارشان نشات می­گیرد که با نیروهای دیگر در تماس است. این نوع از صیرورت، و حافظه ­ی بخصوصی که آن را همراهی می­کند، بدین منوال یک ردهبندی تازه را برای متون ادبی و فرهنگی پیش می­کشد. دلوز، بخصوص در تحلیل­ اش از آثار کافکا، «ادبیات اقلیت» را به آن نوعی از متن اطلاق می­کند که از توالیِ خطیِ حافظه خارج شده [رهاشده] است. این قسم از حافظه در درون نظم مولار جای گرفته است و به همین نحو مخزنی از نیروهای منفی و واکنشی است. به قول بنسمایا (درBoundas et al.، ۱۹۹۴) ویژگی­ های اصلی «ادبیات اقلیت» عبارتند از نیروی قلمروزداینده­ ی آن، یا پتانسیل­ اش برای صیرورت­ های چندگانه. این به قابلیت هنر برای سیاسی­ کردنِ هر جنبه از وجود فرد مربوط است حتی و بخصوص مانوس ­ترین جنبه­ ها (نظیر خاطره ­ها، عشق­ ها، الخ) و نیروی ذاتاً جمعی آن. با توجه به تمام اینها، ادبیاتِ «مینور» – حتی و بخصوص وقتی که «آثار بزرگ ادبیات» را شامل شود، چنانکه آثار کافکا اینگونه­ اند ـ ضدّ ادیپی است، تا جاییکه در مقابل نیروی استعمارگرانه­ ی نظام مولار و نفوذ بستارِ روایی مقاومت می­ کند.

این که یک پیوند نیرومند و به عقیده­ ی من حیاتی میان متن ادبی و لحظات مختلف «شدن» برقرار است امری مبرهن است. چارلز استیواله یک خوانش نقشه­نگارانه از شدن­های مختلف در آثار دلوز، و متون ادبی و مولفانی که در آنها بدان اشاره میشود را ارائه می­دهد(Stivale 1984). با اینحال به نظرم می­رسد که دلوز این ارجاعاتِ متقابل را بیشتر به سیاق «یادبودها» (ره­آوردها) می­نگارد، بدون آنکه دعوی وفاداری دقیق به متون را داشته باشد، امری که برای منتقدین ادبی و سایر نحله­های متخصصین متنی بسیار گرانبهاست. او به سادگی «از روی حافظه» کار میکرد و فیلم­هایی را که در پژوهش دو جلدی­اش بر سینما در مورد آنها بحث نموده را هرگز دوباره ندیده بود. من در نتیجه می­خواهم این نکته را پیش بکشم که ما ارجاعات متنی دلوز را نه به شیوه­ ی مرسوم کتاب­شناسی آکادمیک بلکه در حال و هوای فیلسوف ریزوماتیک و ایلیاتی در نظر گیریم: به عنوان تناسباتی [مختصاتی] که طول و عرض پروژه­ی شدن­اش را تنظیم می­کنند.

همانطور که در فصل ۲ ضمن تفسیرم از کار معصومی بحث آن رفت، چیزی از یک نقشه ­نگار و یک لغت­نامه ­نویس در نظام طبقه­بندی و سازمان­دهی متن­ ها نزد دلوز وجود دارد. مولفانی متنوع از قبیل کورئو، وولف یا سارائوت می­توانند در یک رده­ ی یکسان قرار گیرند، چینه­ بندی شوند و تلفیق گردند، و از ضوابطی از شاخص ­گذاری پیروی کنند که ابزارهای استاندارد نظریه ­ی ادبی را رد می­کند. دلوز در عوض بر قاب­ های زمین­ شناختی، هندسی، و ژئو-پولیتیکی تمرکز می­گذارد که با متون این نویسنده ­ها تنظیم شده است. من متوجه شدم که نویسنده ­های مورد علاقه دلوز، نه بی­ شباهت به فیلسوفان محبوب­ اش، مسیر آزادسازی سوژه را ردیابی می­کنند، خط سیری از صیرورت­ های چند، و حتی به طور بالقوه متناقض. اغلب آنها به سوی یک ساحت کیهانی گشوده می­شوند، که در زبان انسان­گرایانه ­ی قدیم بدان «امر نامتناهی» گفته می­شد. این متن­ها در اشتیاقِ تسخیر آخرین نَفَس ­اند که نقطه­ ی خروج از امر انسانی را علامت­گذاری می­کند، به درون امر بسی-بسیار-انسانی، پسا-انسانی، عرصه­ ی مغناطیسیِ طنین [رزونانس] کیهانی. چندانکه می­توان گفت امر انسانی در شدّتی از صیرورت درمی ­افتد به بهای نامحسوس­شدن[ناپدیدشدن]­اش. همچون امواج ویرجینیا وولف، صوت، حرارت، و امواج مایع از امر انسانی درمی­ گذرند و به امواجی وسیع­ تر وصل می­شوند. یک شکل سکولار از درپیوندمتقابل ­بودنِ روحانی در ایلیاتی­ گریِ فلسفی درکار است.

 

 

زنانی که با [ویرجینیا] وولف میدوند

 

مورد گرگ برای نظریه ­ی دلوز در مورد حیوان­ شدن نمونه ­ای رمزی است. حاویِ ارکان اصلی ستیزه­ ی او با انگاره­­های روانکاوانه در مورد ضمیر ناآگاه، اتیکِ عواطف، و نظریه­ های ادبی و فرهنگی او است. در سیر سریع فرایند صیرورت، یک دگردیسی به دیگری می­انجامد، در آن ذوب می­شود، دگردیسیهایی که بدون موانع چندانی در یکدیگر مخلوط میشوند. بدین­گونه که فیگورِ گرگ، گرگینه (werewolf) یا او[زن]-گرگ (she-wolf) همچنین می­تواند در حالت گوتیک کلاسیک، همچون دیو یا جن، خوناشام یا عاشق شیطانی درآورده شود. بهترین مثال چنین پی­رفتی در فرهنگ عامه نمایش صحنه و فیلمِ گربه ­ها است که در آن موجودات ریختشناسانه­ی هیبرید – نیمه­ زن نیمه­ پلنگ – به طور همزمان گویای اختلاط قومی، ابهام اخلاقی، عدم تعیّن جنسی، و اشتیاق اروتیک لجام ­گسیخته است. فرایند ایلیاتی­گریِ ترا-گونهای، یا هیبریدیتهی ریخت­شناختی، آکنده از سکسوالیته است و دربردارندهی حک­شدگی/محوشدن و سرپیچی از سرحدات تنانه است. این «انفجار» در محدوده­های متمدّن «خود» برخی جسمانیت­های خام را برای سوژه طرح می­کند، که اغلب به طریقه­ی ارگاسم ارائه می­شود، یعنی مواجهه­ی اروتیک وجدآمده با دیگربودگی بنیادین. مضمونِ گرگ مرکّب از قشر عظیمی از این عناصر است، همراه با سرعت، خز، خون و خشونت که برای هیجانی اضافه درافکنده می­شوند.

فرهنگ عامه در اینجا اعتبارنامهی بی ­عیب­ و­ نقصی دارد. گرگینه، یا lycanthropos، مرد گرگ­آذین یا زن-گرگ، در اسطورهشناسی کلاسیک و همچنین در اسطوره­شناسی اسکاندیناوی و توتنی فیگور شناخته­ شده و محرزی است. اسطورهشناسی­های باستانی نشان­دهنده­ی خدایان جانورسان است و تمامی موجوداتِ در-میان، هیولایی یا هیبرید را به عنوان teras تلقی می­کند: ابژه­هایی برای پرستش و همچنین گویای انحراف. در تمدن رومی بیش از همه در قالبِ او[زن]-­گرگ است که این تمدن اسطوره­ ی خاستگاهِ الهیاش را بر آن طرح می­ریزد. زن-گرگ­ها، مانند سایر گونههای گربهسانان (گربههای وحشی، پلنگها، یوزهای خالدار) پس­زمینههای فرهنگی و اعتبارنامه­های ادبی متمایز و برجسته­ای دارند؛ از ساتیریکونِ پترونیوس تا دگردیسی اوید و الاغ طلایی آپولئوس. پلینی توصیف متقنی ارائه میدهد که در آن این نکته تصدیق میشود که گرگ حاکی از خشونتِ تشنهبهخون است، او از نقش و علائم آرکادی گزارش میدهد که در طی قربانی ­کردن یک انسان، آدمی اعضای بدن پسر را می­چشد و بلافاصله به یک گرگ تبدیل می­شود، و طی مدت ده سال بر زمین پرسه می­زند. تصویر انسانی که به یک حیوان شکارگر خزدار تبدّل پیدا می کند که در یک دسته در منظره ­ای مهتابی، در جستجوی شکار و جماع، پرسه میزند، topos یا موضوعی است که برمی­گردد به قبل از رواجی که در ژانر گوتیک پست­مدرن کسب کرده است، که «انجمن گرگ­ها»ی آنجلا کارتر (۱۹۸۵) مثال عمده ­ی آن است. بعلاوه، گرگ در فولکلور و نیز قصه ­های پریان به عنوان استعاره ­ای از خشونت مردانه و بخصوص تهاجم جنسی او شمرده شده است. معانی ضمنی جنسی گرگ، بخصوص گرگینه، بطور گسترده ­ای توسط پروپ (۱۹۶۸)، بتلهیم (۱۹۷۲) و مارینا وارنر (۱۹۹۵) تحلیل شده است: گرگ آن اغواگر خطرناک و غیرقابل مقاومتی ست که قربانیان زن بی­ دفاعش را شکار می­کند.

گرایشات مربوط به آدمکشی نزد گرگینه همراه با خشونتی کمیک و به لحاظ جنسی بسیار بخصوص در زندگی و عشق­های یک زن­ابلیس (۱۹۸۳) فی ولدن مورد کاوش قرار گرفته است. داستانی مثالزدنی از همسر سربراه و وظیفه­شناسی که برای انتقامکشی به قاتل بدل می­شود و دو خصیصه از گرگ را نشان می­دهد که آن را برای دلوز، و به همان اندازه برای نویسندگان فمینیست دگرگونی­طلبی نظیر ولدن گرانبها می­کند. نخست، اینکه حیوان یک ماشین جنگی است؛ یک ارگانیسم است که «ضربه می­زند وقتی و در جایی که به او ضربه وارد می­شود.(معصومی ۱۹۹۲: ۵۱) دوم اینکه، برای رسیدن به چنین دقتی در تصادم، مستعد یک حافظه­ی قوی است. این یک حافظهی جسمیتیافته و تعبیه­شده است، قادر به ضبط و ثبت داده­های حسّی یا فیزیکی و ذخیره کردن اثرات آنها بر روی خودش. رمان ولدن به طرز قابل توجهی حسادت فراموش­شدنی و اثرات جانبی آن را به پیش­زمینه می­آورد. همچنین حول مضامینی میگردد که مربوط است به اقتصاد سیاسی مدیریت بدن در سرمایه­داری متاخر؛ یعنی چاقی و سستی، خوش­سیمایی و جذابیت جنسی، و نیز گردش مالی. خوراک یک شاخص عمده از روابط قدرت است؛ و به نوعی زن­گرگ یک آنتی­تز است برای چهره­ی استبدادی/تاثرآلودِ زنِ قربانی یا مورد تعدی قرارگرفتهی بقری/بی اشتها.

آینو کالاس نویسنده­ی استونیایی در داستان کوتاه­اش «عروسِ گرگ» دگردیسیِ یک گرگِ مونث را روایت می­ کند. او به شیوه­ای موثر آزادی و شعف و همچنین شهوت­رانی، و دست­کشیدن از فرم انسانی، را توصیف می­کند. فرایند دگرگونی فیزیکی همچنین گویای تغییر در آگاهیِ زن است، که به تدریج اشتراک یا همایندی اش با گرگِ مقدّم، رهبرِ دسته، را درمی ­یابد. «و او در زمزمه ­ی صنوبر جنگل پراکند. در چکه­های طلایی صمغ از جوانب سرخ کاج فشرده بود، و در رطوبت سبز خزه­ی باتلاق محو بود، چندانکه حال به Sylvarum Diabolus تعلق داشت، و در چنگ شیطان بود. (کالاس ۱۹۹۰: ۱۳۳-۴) گداختِ وجدآورِ سرحدات که در گرگشدنِ آالو اتفاق می­افتد اروتیسیسمِ عمیقی را آزاد و بیان می­کند. رئا روجولا (۱۹۹۵) در تحشیه­اش بر این داستان کوتاه تبارشناسی تاریخی و ادبی این اسطوره در فرهنگ استونیایی را دنبال می­کند. او همچنین بر ساختارِ به ویژه جنسیِ داستان تاکید می­گذارد. این زن در شب می­دود و با گرگ­ها جفت­گیری می­کند، حال آنکه در طی روز یک همسر نجیب و مطیع است. تنها وقتی که به فرزندِ گناه تولّد می­بخشد پیدا می­شود و توسط زنان روستا در حمامِ بخار سوزانده می­شود. پس از این تشریفاتِ تطهیر، شوهرِ انسانیاش یک گرگِ خاکستری را با یک گلوله­ی‌ نقره­ای که از گداختِ حلقهی‌­ ازدواجش گرفته شده می­کُشد. روحِ آاولو درونِ این گرگ اقامت میکند. روجالا این قصه را به عنوان نمونه­ای از شکاف یا زندگی دوگانه می­خواند که گویای شیزوفرنی اجتماعیِ زنِ آزادشده در کشورهای شمالی (نوردیک) در دهه ۱۹۲۰ است. کشمکش میان امر کهنه و نو در لوکیشن­های گوناگون گرگینه­ی مونث بازتاب داده شده است. بنابراین زن-گرگ به عنوان یک تمثیل بازنمایانگرِ هیولاوشیِ میلِ جنسیِ زنِ آزادشده است. این که بیانِ میلِ او به بهای زندگی اش تمام میشود از قوّت یا ارزش آن کم نمی­کند.

اجازه دهید با در نظر گرفتن ارزش میل زنانه و ژوئیسانس در زمینهی گرگینه­ی‌ مونث بر این نکته تاکید گذارم که نظریه­ی‌ ایلیاتیِ گرگ-شدن اشتراکی با تفکرِ کهن­الگوییِ یونگی ندارد. طبق نظر یونگ ناخودآگاهِ جمعی دربردارنده­ی‌ کهنالگوها یا ایماژهای اولیهای است که در طی تاریخ تکرار می­شوند و ادامه می­یابند. آنها به میانجی وقوع روانیِ دوباره­شان حامل حقایق کلّی و ذاتیای هستند. کلاریسا پینکولا استس (۱۹۹۲) بهترین رمزگذاری ملهم از یونگ در مورد کهن­الگوی گرگ در نسبت با روان زنانه را ارئه می­­دهد. رویکرد او گویای یک جمع­آوریِ کمّی از خصائص مشترک میان زن­ها و گرگ­ها است، نظیر همدستی آنها با امر وحشی؛ آشناییشان با بیابان، لذت در بیرون، بخصوص در جنگل؛ خون­ریزی و مزه­کردنِ خون؛ مقاربت در نور ماه و سایر شکل­های سکسوالیته­ی وحشی. آنها که به شکل­های مختلف هنری نمایش داده شده­اند و به طور ترا-تاریخی در فرهنگ­های گوناگون موجودند، یک ثابتِ فرهنگی را برمی­سازند.

البته این به عنوان نقیض نظریه­ی حیوان­شدنِ دلوز مرا به مخاطره می­اندازد. ضمیر ناآگاهِ جمعی یونگی یک کثرت کمّی در درون یک نظامِ تک-بعدی و یک-طرفه است نه یک چندگانگیِ کیفی در مجموعه­ای پایان-گشوده از پیچیدگی­ها، همچنانکه در ایلیاتیگریِ فلسفی؛ یک قاببندیِدوباره از ادراک و درونماندگاری که تفکر ایلیاتی به دنبال آن است را دایر نمی­کند.

بالدیک (۱۹۸۷) در نقدش از کهن­الگوهای یونگی به طرزی ستودنی می­گوید که اسطوره­ی یونگی تقدّم را بر جلوه­های ادبی و فرهنگیِ خودش مفروض می­گیرد و ممتاز می­دارد و در نتیجه از یک اقتدارِ بالاتر نسبت به فرهنگ علمی مدرن برخوردار است، به طوری که بیشتر وابسته است به یک ریتم باستانی و بی­زمان از طبیعت. نتیجه­اش می­شود تاکید بیش از حد بر مرجعیتِ خودِ اسطوره که بیش از حد بر «آگاهیِ اسطوره­ای» و اهمیت آن تاکید می­گذارد تا زیستِ زمانه­ی مدرن و در تقابلی مشخص با تجربه­های تاریخ قرارش می­دهد. در مورد کهن­الگوهای یونگ این به باوری شبه­مذهبی بدل شده که به طور قاطعی اسطوره را (که تغییرناپذیر و شفادهنده است) از تاریخ (که دگرگونیپذیر و اضطرابمحور است) متمایز می­کند.

 

خودِ کهن­الگو تهی و صرفاً صوری است؛ چیزی به جز facultas praeformandi نیست، امکانی برای بازنمایی که به طور پیشینی داده شده است. بازنمایی­ها خودشان موروثی نیستند، صرفاً فرم­ها اینگونه­اند، و از این لحاظ با غرایز متناظرند، که آنها نیز صرفاً در فرم تعیّن یافته­اند. (یونگ ۱۹۸۲: ۱۰۶)

 

همین ذات­گرایی و تقابل با تغییر تاریخی است که کهن­الگوهای یونگ را به یک روش­شناسی جزمی و آشفته­کننده تبدیل میکند. نظر به اینکه تمامی اسطوره­ها به یک پهنه­ی بی­زمان و بستر روانی تعلق دارند، پیش­پافتاده­ترین تفسیر از این اسطوره­ها رواج یافته است.

تودوروف (۱۹۷۵) بحث می­کند که در مورد اسطوره و تخیل در تفکرِ قارّه­ایِ مدرن دو مکتب از اندیشه وجود دارد. یکی از ساختارگرایی نشات می­گیرد و از لوی-استروس، فروید و مارکس متاثر است. این مکتب عناصر عقلانی برسازنده را برمی­گزیند حتی در فرایندهای ناخودآگاه و اندیشه­ی پیشاعلمی. مکتب دیگر متاثر از باشلار، یونگ و فرای است. آنها به یک رویکرد موضوعی (تماتیک) در خوانش محصولات آگاهی انسان نزدیک­تر می­مانند. آنها همچنین به منابع تخیل حسانی اعتماد دارند و بر آن بیش از ارکان ساختاریِ اندیشه­ی انسانی تاکید می­گذارند. فکر می­کنم رویکرد دلوز به لحاظ تاریخی به ساختارگرایی نزدیک­تر است، اما در وهله نهایی از تمایز مفیدی که توسط تودوروف مطرح شده فراتر می­رود. سوژه­ی ایلیاتی در امتداد محورهای ذهن/بدن، آگاهی/ناآگاهی، یا عقل/تخیل تقسیم نمی­شود. بر خلاف، انگاره­های جسمیت­یابی و درون­ماندگاری آن را به عنوان هستاری پرتکاپو و همیشه-تغییرپذیر پیش می­نهد، که بنیاداً با میل برای توسعه به سمت مرزها/دیگری­های بیرونیِ بسمنظر (پُرتراش)اش پیش می­رود.

در این خصوص من مصالحه­ی ممکنی بین یونگ و دلوز در مورد تخیل یا درباره­ی ساختار و عملکرد اسطوره­هایی نظیر گرگینه نمیبینم. در نمونه­ی یونگ همچنانکه در مورد هایدگر، باید به یک دشواریِ جدی هم اقرار کنم، و آن فراموش کردن این نکته است که این گرایشِ یک متفکر باصطلاح «بزرگ» برای پریدن به بیرون از تاریخ به سوی بلندای انتزاعیِ وقوعِ دوبارهی بی­زمانِ همان، به لحاظ سیاسی در قالب ابتذال شر به وقوع پیوسته است. واقعیتِ همکاری هایدگر و یونگ، هر دو، با نازیسم نه امری تصادفی ست و نه خارج از نظام تفکر آنها، همچنانکه آرنت در مورد هایدگر گفته است: این امری جا افتاده و درج شده در بافت اندیشه­ی آنهاست. من نه می­خواهم قضاوت کنم و نه یک نتیجه­گیری شتابزده را مطرح نمایم. اما همچنین نمی­خواهم با بخشیدن نعمت فراموشی به خودم دشنامی را هم به جراحت اضافه کنم. تاریخ اهمیت دارد، همچنانکه جلوه­گر شدنِ تاریخیِ هر موقعیت، موضع، معنا یا باوری. یک فلسفهی ماتریالیستی آن را به شکل دیگری درنظر نمی­گیرد.

دوروتئا اولکوفسکی یک خوانش بسیار جالبتوجه از تفاوتهای میان مفهوم روانکاوانه و مفهوم دلوزی از حیوان-شدن را ارائه میدهد، در مقاله­ای که به طرز حائز اهمیتی چنین عنوانی دارد: «نویسنده­ها سگ هستند»(۱۹۹۹). اولکوفسکی با در نظر گرفتن مرد گرگ­آذین فروید به عنوان مورد اصلی­اش بر ساختارِ اشتدادیِ تجربه تاکید می­کند. او با اشاره به اینکه مرد گرگ­آذین یک دسته از گرگ­ها و نه یک گرگ منفرد را در خواب دیده، استدلال می­کند که فروید نوعی ساختگی از وحدت را بر ناهمگونی و چندگانگیِ تاثرمندیِ مرد گرگ­آذین تحمیل می­کند. این اپیزود که به عنوان نِوروِز باز-تفسیر می­شود و حول یک سوژه­ی وحدتمند – اگرچه متزلزل – باز-بسته­بندی می­شود، به تمامی به دیالکتیکِ آسیب­شناختی-هنجارمندی، همراه با درمان روانکاوانه به عنوان گزینه­ی اصلی، محدود شده است. اولکوفسکی، از دیگر سو، مرد گرگ­آذین را همراه با دلوز به عنوان بسط کیفیِ خود (self) به یک چندگانگیِ خلاق خوانش می­کند، که به موجب آن سرعت، و همراهیِ سایر گرگ­ها یا جمعیت ارکانی تعیینکننده محسوب می­شوند. او با خوانش متقاطع آن با oeuvre آرتو فرایند نوشتار را با سفری به میانجی واریاسیون­های شدّت مقایسه می­کند که به­سادگی «خیلی زیاد»اند و می­توانند به شیزوفرنی واچرخند، به ژرفناهای تاریک امر ناگفتنی، و غیاب دلالت­گری.

 

 

 

 

منبع:

Rosi Braidotti (2002) Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge: Polity Press. pp. 120-131