ترجمه: مرتضی حیدری

به ئاوات پوری

آنارشیسم (از یونانی آنـ[۱]، به معنای «بی»، و ـارکن[۲]، به معنای «رهبر»، در تقابل با اقتدار)، نامی است که به یک اصل یا نظریه‌ی زیستی و رفتاری اطلاق می‌شود که به‌واسطه‌ی آن جامعه بی‌حکومت شکل می‌گیرد—در چنین جامعه‌ای، هماهنگی نه با سر-فرود-آوردن-دربرابر-قانون یا فرمان‌بُرداری از قدرت، بلکه با توافق‌های آزادانه‌‌ای حاصل می‌شود که میانِ گروه‌های قلمرویی و شغلیِ مختلف شکل می‌گیرد، گروه‌هایی که به‌خاطر تولید و مصرف، و نیز کامیابی نیازها و آرزوهای بی‌نهایت گوناگونِ یک موجودِ متمدن، آزادانه به‌وجود می‌آیند.

در جامعه‌ای که بر چنین خطوطی استوار باشد، انجمن‌های داوطلبانه‌ای که هم‌اکنون در حالِ دربرگرفتنِ تمامیِ زمینه‌های فعالیت انسانی هستند یک گستره‌ی عظیم‌تری را دربر‌می‌گیرند تا خود را در تمامیِ کارکرد‌هایشان جایگزینِ دولت سازند. آنها یک شبکه‌ی درهم‌پیچیده را بازنمایی می‌کنند که متشکل از تنوعی نامحدود از گروه‌ها و فدراسیون‌ها در تمامیِ درجه‌ها و اندازه‌های محله‌ای و منطقه‌ای و ملی و بین‌المللی است—برای تمامیِ اهدافِ ممکن از قبیلِ تولید، مصرف و مبادله، ارتباطات، تمهیداتِ بهداشتی، آموزش، حمایت متقابل، دفاع از قلمرو و غیره؛ به عبارت دیگر، برای کامیابیِ شمارِ در حال رشدی از نیازهای علمی و هنری و ادبی و اجتماعی.

علاوه بر این، چنین جامعه‌ای هیچ چیزِ تغییر‌ناپذیری را بازنمایی نمی‌کند. برعکس—همچنانکه در زندگیِ اُرگانیک دیده می‌شود، به‌طور کلی— هماهنگی نتیجه‌ی یک تنظیم در-حال-گسترش و تعادل میانِ نیروها و نفوذهای متعددی است، و از آنجا که هیچ یک از نیروها نیازمندِ حمایتِ ویژه‌ی حکومت نیستند، این تنظیم و تعدیل آسان‌تر به‌دست می‌آید.

اگر، آنچنانکه ادعا می‌شود، جامعه بر این اصول سازماندهی شده بود، انسان از-ترسِ-مجازات محدود نمی‌شد به بکارگیری اراده‌اش، یا فرمان‌بُرداری از افراد یا موجوداتِ متافیزیکی، که هر دو منجر به تنزل استعدادها و برده‌واریِ ذهن می‌شوند. کردارها تفهیم و دریافت هدایت می‌شد، فهمی که ضرورتن تحت تأثیرِ یک کُنشِ-و-واکنشِ آزاد میان خود و تصوراتِ قومی از پیرامون‌اش می‌شد. بدین ترتیب انسان این توانایی را پیدا می‌کرد که توانایی‌های هنری و اخلاقی و عقلی‌اش را به‌دست آورد بی‌آنکه بیش-از-حد برای انحصارگرها  کار کند یا برده‌واری و اینِرسی ذهنیِ زیاد مانع او شود. بدین ترتیب او می‌تواند به فردیتِ کامل برسد، که نه در چارچوبِ نظامِ کنونی و نه در چارچوبِ هیچ نظامِ سوسیالیسمِ دولتی در دولتِ مردمی[۳] (یا دولت محبوب) ممکن نیست.

علاوه بر این، نویسنده‌های آنارشیست ادراک‌شان را یک آرمانشهر نمی‌دانند که پس از برآوردنِ شماری از نیازها بر یک متدِ فرضیه‌بنیاد[۴] بنا شده باشد. بلکه، به باورِ آنها، نتیجه‌ی تحلیلِ تمایلاتی است که همین الآن هم کارگرند، با این وجودِ سوسیالیسمِ دولتی ممکن است موقتن مورد توجه اصلاح‌گرها قرار گیرد. پیشرفتِ فنونِ مدرن، که به‌شکلی عجیب تولیدِ تمامیِ ضروریاتِ زیستی را ساده‌سازی می‌کند؛ روحِ رویانِ استقلال، و گسترشِ سریعِ قریحه‌ی آزاد و فهم آزادانه در تمامیِ شاخه‌های فعالیتی—از جمله آنهایی که قبلن تخصیص شایسته‌ی کلیسا و حکومت در نظر گرفته شدند—به‌طور پیوسته به تمایلِ بی‌-حکومتی نیرو می‌بخشند.

آنارشیست‌ها در ادراکِ اقتصادی‌شان، هم‌صف با همه‌ی سوسیالیست‌ها، که اساسِ چپ بودنشان را از آنها می‌گیرند، بر این باورند که نظامِ فراگیرِ مالکیتِ خصوصیِ زمین و تولیدِ سرمایه‌داریِ در خدمتِ سود و منفعت، انحصاری را بازنمایی می‌کند که خلافِ اصول عدالت و تعالیمِ بهره‌وری است. آنها عمده‌ موانعی هستند که از موفقیت‌ فنونِ مدرن جلوگیری می‌کنند تا به خدمت همه‌گی درآید، به‌طوری که خوش‌زیستیِ همگانی تولید کنند. آنارشیست‌ها هم نظام اجرتی و هم تولیدِ سرمایه‌داری را مانعی برای پیشرفت می‌دانند. اما به این هم اشاره دارند که حکومت ابزارِ عمده‌ای است در اجازه دادن به چند نفر در انحصاری ساختنِ زمین، و در اجازه دادن به سرمایه‌دارها در اختصاص دادنِ سهمی کاملاً بی‌تناسب در انباشته‌ی مازادِ تولیدِ سالانه. در نتیجه، آنارشیست‌ها، هم‌زمان با مبارزه با انحصارگریِ زمین و به‌طور کلی سرمایه‌داری، با همان توان، با حکومت به‌مثابه‌ی حامیِ اصلیِ آن نظام می‌جنگد؛ نه به این یا آن شکلِ خاص، بلکه حکومت به‌طور کلی، خواه یک سلطنت خواه باشد خواه حتی یک جمهوری که به کمک رفراندم حکمرانی می‌شود.

سازماندهیِ حکومت هم در تاریخ کهن و هم در تاریخ مدرن (امپراتوری مقدونیه امپراتوری روم و حکومت‌های مدرنِ اروپایی بر ویرانه‌های شهرهای خودگردان بنا شدند)، که همیشه ابزارِ برقراریِ انحصارگری‌ها در جهتِ حکومت کردن بر اقلیت‌ها بوده است، نمی‌تواند برای نابودیِ این انحصارگری‌ها به‌کار گرفته شود. بنابر این، آنارشیست‌ها به این مهم توجه دارند که تسلیمِ تمامیِ منابعِ اصلیِ زندگیِ اقتصادی به حکومت—زمین و معادن و خطوط راه‌آهن و بانکداری و بیمه و غیره—و (تسلیمِ) مدیریتِ شاخه‌های اصلی صنعت به‌علاوه‌ی تمامیِ کارکردهایی که در دستانش انباشت شده است (آموزش و ادیان تحت حمایت حکومت و دفاع از قلمرو و غیره)، ابزاری نو از جبّاریّت به‌وجود می‌آورَد. سرمایه‌داریِ دولتی تنها قدرت‌های بوروکراسی و سرمایه‌داری را افزایش می‌دهد. پیشرفتِ واقعی در مسیرِ مرکزپراکنیِ قلمرویی و کارکردی قرار می‌گیرد، در مسیرِ پیشرفتِ روحِ استعداد و ابتکارِ شخصی و محلی، پیشرفتِ فدراسیونِ آزاد از ساده به مرکب، به‌جای هیرارشیِ کنونی از مرکز به حاشیه.

آنارشیست‌ها، هم‌سو با بیشترِ سوسیالیست‌ها، تصدیق می‌کنند که مانند تمامیِ تکامل‌ها در طبیعت، تکاملِ تدریجیِ جامعه، گاهگاهی، به‌دنبالِ دوره‌های تکاملِ تسریعی می‌آید که انقلاب نامیده می‌شوند؛ و آنها بر این باورند که عصرِ انقلاب‌ها هنوز تمام نشده است. دوره‌های تغییراتِ سریع پیِ دوره‌های تکاملِ تدریجی می‌آیند، و از این دوره‌ها بایستی بهره گرفت—نه برای افزایش و گسترشِ قدرت‌های دولتی، بلکه برای کاهش آنها به‌واسطه‌ی سازماندهی در هر شهرستان یا کمونِ گروه‌های محلیِ تولیدکننده و مصرف‌کننده، مانندِ فدراسیون‌های منطقه‌ای و نهایتن بین‌المللیِ این گروه‌ها.

آنارشیست‌ها، به لطفِ اصولِ فوق از هواخواهیِ سازمانِ دولتیِ کنونی و پشتیبانیِ از آن با تزریق خونِ تازه سر باز می‌زنند. آنها به دنبالِ تأسیس نیستند، و حامیِ کارگران در امتناعِ از تأسیس احزابِ سیاسی در پارلمان‌ها هستند. بر همین اساس، از زمان تشکیلِ انجمنِ ملیِ کارگرانِ در ۱۸۶۶-۱۸۶۴، آنها تلاش کرده‌اند تا ایده‌هایشان را مستقیمن در میان سازمان‌های کارگری ترویج دهند و آن اتحادیه‌ها را تحریک کنند تا مستقیمن علیه سرمایه‌داری مبارزه کنند، بی‌آنکه به قانون‌گذاری پارلمانی ایمان داشته باشند.

 

بالندگیِ تاریخیِ آنارشسیسم

شکل‌گیری جامعه‌ای که اکنون به تصویر کشیده شد و گرایشی که بازنمودِ پویاییِ آن است، در تقابل با شکل‌‌گیری و گرایشِ هیرارشیِ حاکم—که در دوره‌های مختلف تاریخ به نوبه حکمرانی کرده‌اند—همیشه در بشر وجود داشته است. ما تکاملِ آن سازمان‌ها—قبیله و کمونته‌ی روستایی و صنف و شهرِ قرون‌وسطاییِ آزاد—به دست خودِ توده‌ها را وام‌دارِ گرایشِ سابق هستیم، که بدان وسیله توده‌ها در مقابل تجاوزهای فاتحان و اقلیت‌های اقتدار‌طلب مقاومت کرده‌اند. همان گرایش با نیرویی عظیم در جنبش‌های دینیِ دورانِ قرونِ وسطا، خصوصن در جنبش‌های اولیه‌ی اصلاح و پیشروانش، خود را با نیرویی مضاعف اثبات کرده است. هم‌زمان، در نوشتارهای برخی اندیشمندان نمود یافته است، هرچند، از دورانِ لائوتسه، به‌خاطرِ خاستگاهِ مدرسه‌ای [۵] و محبوب‌اش، مشخصن همدلیِ کمتری نسبت به گرایش مخالف در میانِ دانشوران یافته است.

چنانچه پروفسور آدلر در تاریخ سوسیالیسم و کمونیسم[۶] بدان اشاره کرده است، آریستیپوس[۷] (۴۳۰ پیش از میلاد)، یکی از مؤسسانِ مکتب کورنایی[۸]، همان زمان در آموزه‌هایش می‌گفت که خردمند نباید آزادی‌اش را تسلیمِ دولت کند، و در پاسخ به سؤالی از سقراط گفت که او تمایلی در وابستگی به هیچ یک از طبقه‌های حاکم و محکوم ندارد. با اینحال، به نظر می‌رسد که چنین دیدگاهی را صرفن یک اپیکوری[۹] درباره‌ی حیاتِ توده‌ها دیکته کرده است.

بهترین نماینده‌ی فلسفه‌ی آنارشیستی در یونانِ باستان، زنون (۲۶۷-۳۴۲ یا ۲۷۰ پیش از میلاد)، اهلِ کرت[۱۰]، مؤسسِ فلسفه‌ی رواقی بود که دریافت‌اش از یک کمونته‌ی آزادِ بی‌دولت را مشخصن در مقابلِ دولت-آرمانشهرِ افلاطون قرار داد. او قدرتِ مطلقِ دولت و دست‌یازی و رژیم‌سازی‌اش را انکار کرد، و از حاکمیتِ قانونِ اخلاقیِ فرد پشتیبانی کرد—او همچنین اظهار داشت که در‌حالیکه غریزه‌ی بایسته‌ی خودپایی انسان را به خودمداری[۱۱] سوق می‌دهد، طبیعت، با تجهیزِ انسان به غریزه‌ای دیگر، یعنی غریزه‌ی مردم‌آمیزی[۱۲]، یک اصلاح‌گر برای آن فراهم آورده است. وقتی انسان‌ها آنقدر عاقل هستند که غرایزِ طبیعی‌شان را دنبال کنند، آنها سراسرِ مرزها را متحد می‌کنند و جهان[۱۳] را به‌وجود می‌آورند. آنها نیازی به محکمه و پلیس و عبادتگاه و عبادت عمومی ندارند، و پول به کارشان نمی‌آید—آنجا هدایا جای داد-و-ستدها را می‌گیرند. متأسفانه، نوشتارهای زنون به دست ما نرسیده است و تنها به واسطه‌ی پاره ای از نقل قول‌‌ها شناخته شده هستند. با اینحال، حقیقت اینکه عبارت‎بندی‌اش شبیه عبارت‌بندیِ امروزه است، نشان می‌دهد که چقدر گرایشِ طبیعت انسانی، که او سخنگویش بود، عمیق است.

در دوران قرون وسطا با دیدگاه‌ی مشابهی از اسقفِ نامدارِ آلبا[۱۴]، مارکو جیرولامو ویدا[۱۵]، در دیالوگ نخست‌اش، ارجمندیِ جمهوری[۱۶] درباره‌ی دولت روبرو می‌شویم. اما به‌طور اخص در چندین جنبش اولیه‌ی مسیحیت، که سده‌ی نهم در ارمنستان، در موعظه‌های هوسی‌ها[۱۷]ی اولیه، بخصوص هویتکی[۱۸]، و آناباپتیست‌های نخستین از جمله هانس دِنک[۱۹] است که می‌توان همان ایده‌ها را با تأکید بر وجوه اخلاقی‌شان در بیانی قدرتمندتر یافت.

رابله[۲۰] و فنولون[۲۱]، که در سده‌ی هجدهم معاصرِ دانشنامه‌نویسان فرانسوی بودند نیز در آرمانشهر‌هایشان ایده‌های مشابهی را پرورش داده‌اند، همچنانکه در مواجهه‌ی گاه به گاه با اظهاراتِ جداگانه در نوشتارهای روسو و از پیشگفتارِ دیدرو به سفرنامه‌ی[۲۲] بوگنویل[۲۳] می‌توان دریافت. با اینحال، این ایده‌ها در همه‌ی وجوهِ امکان‌پذیری‌شان، به خاطرِ سانسورِ سخت و جدیِ کلیسای کاتولیکِ روم، نمی‌توانست گسترش پیدا کند.

این ایده‌ها بعدها در جریانِ انقلابِ کبیر فرانسه نمود پیدا کرد. در حالیکه ژاکوبن‌ها[۲۴] تمامیِ قدرت‌شان را برای مرکزمدار کردن هرچیزی در دست دولت به‌کار گرفتند، اکنون از اسنادِ اخیرن منتشر شده اینظور به‌نظر می‌رسد که توده‌های مردم، در شهرداری‌ها و «بخش‌(داری)هایشان»، به یک کارِ ساختاریِ قابل‌توجه دست یافتند. آنها خود را وقفِ انتخاب قاضی‌ها و سازماندهی‌ ذخایر و ابزارِ ارتشی کردند، همچنانکه در شهرهای بزرگ برای بی‌کارها کار ترتیب دادند و خیریه‌ها را مدیریت کردند و غیره. آنها حتی سعی کردند خارج از مجلس ملی و به‌واسطه‌ی میانجیگریِ هیئتی ویژه، یک نامه‌نگاریِ مستقیم میان ۳۶۰۰۰ کمونِ فرانسه برقرار سازند.

گادوین[۲۵] بود که در پژوهش دربابِ عدالت سیاسی[۲۶] (دو مجلد، ۱۹۳۷) برای نخستین بار مفاهیمِ سیاسی و اجتماعیِ آنارشیسم را ساخت-و-پرداخت کرد، با اینحال به ایده‌هایی که در اثرِ درخورِ توجه‌اش پروراند، نامِ آنارشیسم نداد. او می‌نویسد، قوانین  محصولِ خردِ نیاکان‌مان نیستند؛ آنها محصولِ شوریدگی‌ها و ترس‌ها و حسادت‌ها و جاه‌طلبی‌هایشان هستند. راهکاری که آنها ارائه می‌دهند بدتر از شرارت‌هایی‌ است که تظاهر به درمان‌اش می‌کنند. اگر و تنها اگر تمامیِ قوانین و محکمه‌ها برچیده شده بودند، و اتخاذ تصمیمات در بحث-و-جدل‌های در-حال-گسترش را به عهده‌ی آدم‌های عاقلی می‌گذاشتند که برای چنین هدفی انتحاب شده بودند، عدالت واقعی کم‌کم ظهور پیدا می‌کرد. گادوین در ادامه می‌نویسد که یک جامعه می‌تواند بی‌نیاز به دولت، یکپارچه و بی‌کم-و-کاست، به‌خوبی برقرار باشد، تنها لازم است کمونته‌ها کوچک و کاملن خودگردان باشند. درباره‌ی مالکیت او اظهار داشت که حقوقِ هر کسی «به هر چیزی که قابلیتِ سهم‌گذاری در خدمت بشر دارد» را بایستی تنها عدالت تعیین کند، و آن چیز بایستی «به کسی برسد که بیشتر از همه آن را می‌خواهد» (یا بیشتر از همه به آن نیاز دارد). نتیجه‌اش شد کمونیسم. هرچند، گادوین شجاعتِ حفظ نظرات‌اش را نداشت و بعدن تمامیِ آن بخش از کتاب‌اش که درباره‌ی مالکیت بود را بازنویسی کرد، و دیدگاه‌های کمونیستی‌اش را در ویرایش دوم عدالت سیاسی[۲۷] (۸ جلد، ۱۷۹۶) خفیف نشان داد.

پرودون[۲۸] نخستین کسی بود که در سالِ ۱۸۴۰ (مالکیت چیست؟[۲۹]) نامِ آنارشی را در توصیفِ جامعه‌ی بی‌دولت به‌کار گرفت. ژیروندن‌ها[۳۰] در حین انقلاب فرانسه، ترمِ «آنارشیست‌ها» را آزادانه در موردِ انقلابی‌هایی به‌کار می‌گرفتند که از نظر آنها وظیفه‌ی انقلاب با براندازی لویی شانزدهم به پایان نرسیده بود، و بر توجه بر یک سلسله تدابیر اقتصادی اصرار داشتند (براندازیِ حقوق فئودالی بی امکانِ بازخرید، بازگشتِ به کمونته‌های روستاییِ زمین‌های گروهی که از سال ۱۶۶۹ محصور شده بودند، محدودیت مالکیتِ زمینی به ۱۲۰ هکتار، درآمد-مالیات فزاینده، سازماندهیِ ملیِ مبادلاتِ ارزش-محور، که تحقق عملی‌شان تقریبن شروع شده بود، و غیره).

اکنون پرودون هوادارِ یک جامعه‌ی بی‌دولت بود، و از واژه‌ی آنارشی برای توصیف آن استفاده می‌کرد. پرودون تمامیِ طرح‌های کمونیسم که بر اساسِ آنها بشر به سربازخانه‌ها یا صومعه‌های کمونیستی رانده می‌شد را رد کرد، مانندِ تمامیِ طرح‌های سوسیالیسمِ دولتی یا شبه‌دولتی که هوادارانی مانند لویی بلان[۳۱] و جمع‌باورها[۳۲] داشت. هنگامیکه در نخستین خاطره‌نویسی[۳۳] اش درباره‌ی مالکیت نوشت «مالکیت یعنی دزدی»، مالکیت را به معنای حقوقِ رومی[۳۴] و «حقِ استفاده و سوءِ استفاده» به کار گرفت؛ به عبارت دیگر، مالکیت معنای محدود «تصرف[۳۵]» را داشت در حقوق-مالکیت، و به‌واسطه‌ی آن، بهترین حفاظت را مقابله با تجاوزِ دولت می‌دانست. هم‌زمان، پرودون سخت خواستارِ بازستاندنِ زمین از مالکان کنونیِ زمین و خانه‌های مسکونی و معادن و کارخانه‌ها و غیره نبود. او ترجیح می‌داد که همین هدف را با تسلیمِ سرمایه‌ی ناتوان از کسب سود به ‌دست آورَد؛ و او پیشنهاد داد که این هدف به‌واسطه‌ی یک بانکِ ملی حاصل می‌شود، بانکی که بر اساسِ اعتمادِ متقابل تمامی آنهایی که در تولید نقش دارند بنا می‌شود، و آنهایی را که محصولاتشان را بر اساس هزینه-ارزش، و به‌واسطه‌ی برگه‌هایی که نشان‌دهنده‌ی ساعاتِ کاری لازم برای تولید هر کالا بود، با یکدیگر داد-و-ستد می‌کنند. تحت چنین نظامی، که پرودون «تقابل[۳۶]» توصیف‌اش می‌کند، تمامیِ داد-و-ستدهای خدماتی موکدن هم‌ارز خواهند بود. علاوه بر این، چنین بانکی تواناییِ این را خواهد داشت که با مالیاتی یک درصدی یا حتی کمتر، جهت تأمین هزینه‌های زمام‌داری، پول بدون بهره قرض دهد. بدین ترتیب، هر کس تواناییِ قرض گرفتن پول برای خرید یک خانه را خواهد داشت، هیچ کس حاضر به پرداختِ اجاره‌ی سالانه‌ی بیشتر برای استفاده از یک خانه نخواهد بود. بدین‌ترتیب «تسویه‌ی اجتماعی[۳۷]» به‌راحتی و بی مصادره میسر خواهد بود. همین در موردِ معادن و خطوط راه‌آهن و کارخانه‌ها و غیره نیز درست است.

در جامعه‌ی اینچنینی، دولت بی‌فایده خواهد بود. رابطه‌ی اصلی میان شهروندان بر اساسِ یک توافقِ آزاد خواهد بود و تنها حفظِ حساب آنها را تعدیل خواهد کرد. اختلاف‌ها و بحث-و-جدل‌ها با داوری[۳۸] حل-و-فصل می‌شوند. انتقادی شکافنده از دولت و تمامیِ صورت‌های ممکنِ دولت، بینشی عمیق در تمامیِ مشکلاتِ اقتصادی، ویژه‌گی‌های شناخته‌شده‌ی کارِ پرودون است.

شایان توجه است که این تقابلِ فرانسوی پیشرویی به نام ویلیام ثامپسان[۳۹] داشت در انگلیس، که پیش از آنکه کمونیست شود، متقابل‌اندیش[۴۰] بود، و پیروانش، جان گرِی[۴۱] (درس‌گفتاری در بابِ سعادتِ بشر[۴۲]، ۱۸۲۵؛ نظام اجتماعی[۴۳]، ۱۸۳۹) و جان برِی[۴۴] (خطاهای کار و چاره‌سازیِ کار، ۱۸۳۹). در آمریکا نیز پیشروانی داشت. جوشیا وارن[۴۵]، که در سال ۱۷۹۸ زاده شد، وابسته بود به «هارمونیِ نوِ[۴۶]» رابرت اوون[۴۷]، که شکست این کارستان[۴۸] اساسن نتیجه‌ی سرکوبِ فردیت و فقدانِ ابتکار و مسؤولیت بود. در نظر او، این کاستی‌ها در هر ساخت‌بندی که بر اساسِ قدرت و کمونته‌ی کالا[۴۹] بنا شده باشد، نهادینه است. بنابر این، او از آزادیِ کامل فرد دفاع می‌کرد. در ۱۸۲۷، در یک منطقه‌ی روستایی در سینسیناتی[۵۰] فروشگاهی افتتاح کرد که جزء نخستین فروشگاه‌هایی بود که معروف شدند به «فروشگاه انصاف[۵۱]»، که آن را «فروشگاه زمان» نامیدند، چون بر اساسِ کارِ مبادله‌شده‌ی ساعتی در هر نوعی از تولید می‌چرخید. «هزینه—حدِّ قیمت»، و آنگاه «بدون بهره» شعارِ فروشگاه‌اش بود، و بعدها به «روستای انصاف» تبدیل شد، که نزدیک نیویورک بود و در سال ۱۸۶۵ هنوز وجود داشت.

در حالیکه ایده‌های اقتصادی خصوصن ایده‌ی بانکداریِ متقابلِ پرودون توجه حامیان را به خود جلب کرد و حتی یک کاربرد عملی در ایالات متحد پیدا کرد، اما دریافتِ سیاسی‌اش از آنارشی پژواک خفیفی در فرانسه داشت، جایی که سوسیالیسمِ مسیحیِ لامنه[۵۲] و پیروان فوریه[۵۳]، و سوسیالیسم دولتیِ لویی بلان و پیروانِ سن سیمون[۵۴] فرمان‌فرمایی می‌کرد. هرچند از این ایده‌ها، در میان چپ‌های هگلیِ آلمان، موشه هس[۵۵] در ۱۸۴۳، کارل گرون[۵۶] در ۱۸۴۵، استقبالِ موقتی شد، که از آنارشیسم دفاع کردند. علاوه بر این که کمونیسم قدرت‌طلبِ ویلهلم وایتلینگ[۵۷] به همستیزی درمیانِ کارگران سوئیسی اصالت داد، این ویلهلم مار[۵۸] بود که در سالهای دهه‌ی چهل آن را متجلی ساخت.

از سوی دیگر، آنارشیسمِ فردباور، کامل‌ترین نمودش را در ماکس اشتیرنر [۵۹] (یا کاسپار اشمیت[۶۰]) می‌یابد که آثارِ درخشانش (نفس و خودش[۶۱] و جستارهایی که در روزنامه‌ی Rheinische Zeitung منتشر شدند) پیش از آنکه توسطِ جان هنری مکی[۶۲] به شهرت برسند، ناشناخته بودند.

پروفسور ویکتور باش[۶۳] در یک مقدمه‌ی بسیار شایسته به کتاب درخور توجه‌اش، فردگراییِ آنارشیستی: ماکس اشتیرنر[۶۴] (۱۹۰۴)، نشان داده است که بالندگیِ فلسفه‌ی آلمان از کانت تا هگل، و «مطلقِ[۶۵]» شلینگ و روحِ[۶۶] هگل، هنگامیکه قیامِ هگل‌ستیزها آغاز شد، ضرورتن به موعظه‌گویی‌های همان «مطلق» در اردوگاه شورشیان دامن زد. این مهم را اشتیرنر انجام داد، که نه تنها از یک قیام سراسری علیه دولت و علیه بندگی که کمونیسمِ قدرت‌طلب بر انسان‌ها تحمیل می‌کرد، دفاع کرد، بلکه مدافعِ آزادی کاملِ فرد از تمامیِ قید-و-بندهای اجتماعی و اخلاقی بود—زنده ساختنِ دوباره‌ی «من»، برتریِ فرد، «اخلاق‌ناباوریِ[۶۷]» کامل، و «پی‌آیندیِ خودمداری[۶۸]». نتیجه‌ی نهاییِ آن نوع آنارشیسمِ فردی را پروفسور ویکتور باش نشان داده است. در ادامه می‌آید که همه‌ی هدفِ تمدنِ برتر نه این است که به طورِ طبیعی به تمامی اعضای کمونته اجازه‌ی پیشرفت داده شود، بلکه به افراد مشخصی اجازه‌ی «شکوفاییِ کامل» داده شود که بهتر هستند، حتی اگرِ به قیمتِ خوشحالی و وجودِ توده‌ی مردم باشد. بدین ترتیب آنارشیسم بازگشتی است به رایج‌ترین شکل فردباوری، که تمامی اقلیت‌ها خواستارِ آن هستند، که در واقع بشر در تاریخش دولت و بقیه را مدیون آن است، همان دولتی که این فردباورها با آن می‌ستیزند. فردباوریِ آنها به جایی می‌رسد که در نفیِ نقطه‌شروع خودشان پایان می‌یابد—حال ناممکنیِ دست‌یابیِ فرد به شکوفایی کامل در شرایطِ سرکوبِ توده‌ها توسط «آریستوکراسی‌های زیبا» به‌جای خود. رشد و بالندگی یک‌سویه خواهد ماند، به این خاطر که این سمت و سوی اندیشه، بدون توجه به دفاعِ بی‌شکْ به‌حق و مثمر از بالندگیِ کاملِ فردیت، در محفل‌های ادبی و هنریِ محدودی مخاطب پیدا می‌کند.

 

آنارشیسم در انجمنِ بین‌المللی کارگران

پس از شکستِ قیام کارگران پاریس در ژوئن ۱۸۴۸ و سقوطِ جمهوری، تبلیغاتِ سیاسی در تمامیِ بخش‌های سوسیالیسم دچار رکود شد. در دوره‌ی ارتجاع، که بیست سالِ تمام به‌طول انجامید، همه‌ی جرایدِ سوسیالیستی بسته شدند. با اینحال، حتی اندیشه‌ی آنارشیستی، در نوشتارهای بلگاریگ[۶۹] (Coeurderoy) و خصوصن ژوزف دژاک[۷۰] (Les Lazareennes و L’Humanisphere یک آرمانشهرِ آنارشیستی-کمونیستی که اخیرن کشف و چاپ مجدد شده) شروع به پیشرفت کرد. تنها پس از ۱۸۶۴ بود که جنبش سوسیالیست جان تازه گرفت، جایی که تعدادی از کارگرانِ فرانسوی، همه‌گی «متقابل‌باور[۷۱]»، در حین برگزاریِ یک نمایشگاهِ جهانی با پیروانِ رابرات اوون دیدار کردند، و انجمنِ ملّیِ کارگران را تأسیس کردند. این انجمن به‌سرعت رشد کرد و یک خطِ مشی مبارزه‌ی اقتصادیِ مستقیم علیه سرمایه‌داری را اتخاذ کرد، بی‌آنکه در شوراندنِ سیاسی پارلمانی دخالت کند، و این خط مشی تا سال ۱۸۷۱ دنبال شد. هر چند، پس از جنگ فرانسه-آلمان، هنگامیکه انجمنِ جهانی پس از قیامِ کُمون[۷۲] در فرانسه تحریم شد، کارگرانِ آلمانی، که حق رأی انتخابات در پارلمانِ امپراتوریِ تازه تأسیس‌شده را داشتند، بر اصلاحِ تاکتیک‌های ملی پافشاری کردند، و شروع به ساختِ یک حزبِ سیاسیِ سوسیال-دمکرات کردند. طولی نکشید که همین منجر به ایجاد یک شکاف در انجمن کارگران شد، و فدراسیون‌های لاتین و اسپانیایی و ایتالیایی و بلژیکی و ژوراسیک (فرانسه نمی‌توانست نماینده داشته باشد) در میان خودشان یک اتحادیه‌ی فدرال تشکیل دادند که تمامن از شورای همگانی مارکسیستِ ملّی جدا شد. در این فدراسیون‌ها چیزی گسترش یافت که اکنون از آن به‌عنوانِ آنارشیسمِ مدرن یاد می‌شود. پس از اینکه این فدراسیون‌ها برای مدتی از ترم‌های «فدرالیست‌ها» و «ضد-قدرت‌طلب‌ها» استفاده کردند، اسمِ «آنارشیست‌ها»، که مخالفانشان در نامیدن ‌آنها به این اسم اصرار داشتند، شایع شد، و نهایتن جانِ دوباره گرفت.

دیری نپایید که باکونین[۷۳] در میان این فدراسیون‌های لاتین به روحِ پیشتازِ اصولِ آنارشیسم تبدیل شد، اصولی که در نوشتارها و جزوه‌ها و نامه‌هایش گسترش پیدا کردند. او خواستارِ براندازیِ دولت بود که، به گفته‌ی او، محصولِ دین است، و متعلق است به یک وضعیت فروکاهیده از تمدن، که نفیِ آزادی را بازنمایی می‌کند، و حتی آنچه را که خود به‌خاطرِ سامانِ عمومی به عهده‌ می‌گیرد تباه می‌کند. دولت یک شرِّ تاریخن جبری است. باکونین، با ردِ تمامیِ قانون‌گذاری‌ها، حتی هنگامیکه که از دل انتخابِات جهانی بیرون بیایند، خواستارِ خودمختاریِ تام برای هر ملت و هر منطقه و هر کُمون بود، مادامی که تهدیدی برای همسایه‌هایش نباشند، و خواستار استقلالِ کامل فردی باشند، از این منظر که فرد زمانی واقعن آزاد است که همه‌ی مردم آزادی داشته باشند. فدراسیون‌های آزادِ کمون‌ها در واقع، مللِ آزاد تأسیس خواهند کرد.

در موردِ ادراکِ اقتصادی، باکونین خود را هم‌راستای رفقای فدرالیستی ملی‌اش، یک «آنارشیستِ جمع‌باور» می‌دانست—نه به معنایی که منظورِ ویدال[۷۴] و کُنستان پکوه[۷۵] در دهه‌ی چهل، یا پیروان مدرنِ سوسیال-دمکرات‌شان باشد، بلکه برای بیانِ یک وضعیت که تمامیِ ضروریاتِ تولید را گروه‌های کارگری یا کمون‌های آزاد به‌طور مشترک در اختیار دارند، در حالیکه راه‌های توزیعِ کار، کمونیستی یا غیرکمونیستی، را هر گروه برای خود تعیین خواهد کرد. انقلابِ اجتماعی، که رویکردِ نزدیک به آن را سوسیالیت‌ها در آن زمان پیش‌گویی کرده بودند، ابزارِ تحویل شرایطِ جدید به زندگی بود.

فدراسیون‌های ژوراسیک و اسپانیایی و ایتالیایی و بخش‌های انجمنِ ملی کارگردان، و نیز گروه‌های آنارشیستیِ آمریکایی و آلمانی و فرانسوی در سال‌های بعدی به مراکزِ اصلیِ تبلیغاتِ سیاسی و اندیشه‌ی آنارشیستی تبدیل شدند. آنها از هر گونه مشارکت در سیاست‌های پارلمانی خودداری کردند، و همیشه خود را به سازمان‌های کارگری نزدیک نگه می‌داشتند. با اینحال، در نیمه‌ی دومِ دهه‌ی هشتاد و نیمه‌ی اول دهه‌ی نودِ سده‌ی نوزدهم، آنجا که تأثیرِ آنارشیست‌ها در اعتصاب‌ها خود را نشان داد، در نخستین اعتراض از اعتراضاتِ مِی، آنجا که ایده‌ی یک اعتصاب عمومیِ هشت ساعته در روز شکل گرفته بود، و در پروپاگاندای ضد-جنگیِ ارتش، خصوصن در کشورهای لاتین (ازجمله شکنجه‌های فیزیکی در قلعه‌ی بارسلون) و ایالات متحد (محاکمه‌ی پنج آنارشیست در شیکاگو در سال ۱۸۸۷)، محاکمه‌های خشونت‌باری علیه آنها برپا شد. در پاسخ به این محاکمه‌ها، آنارشیست‌ها به کُنش‌های خشونت‌آمیزی دست زدند که منجر به محاکمه‌های بیشتری از بالا و کُنش‌های انتقام‌جویانه‌ی‌ بیشتری از پایین شد. و این در انظارعمومی این گمان را به‌وجود آورد که اساسِ آنارشیسم خشونت است، دیدگاهی که هواداران آنارشیسم رد کردند و درعوض باور داشتند که، هنگامیکه کُنشِ آشکارِ احزاب سرکوب باشد، و حقوقِ مستثنی، آنها را قانون‌شکن قلمداد می‌کند، در واقع خشونت به‌نسبت در همه‌ی احزاب احیا می‌شود.

آنارشیسم، تا حدی در جهتِ «تقابل[۷۶]» پرودونی، و عمدتن به مثابه‌ی آنارشیسمِ کمونیستی، به رشد و بالندگی‌اش ادامه داد، که لئو تولستوی جهتِ سومی به‌نامِ آنارشیسمِ مسیحی به آن داد، و یک جهت چهارم به‌نامِ آنارشیسمِ ادبی به آن اضافه شد، که تعدادی از نویسندگانِ مدرن بذر آن را کاشتند.

ایده‌های پرودون، خصوصن درباره‌ی بانکداریِ متقابل، هم‌راستا با ایده‌های جوشیا وارن، در ایالات متحد استقبال درخورِ توجهی یافت و حتی به تشکیل یک مکتب منجر شد، که از نویسنده‌های آن می‌توان به استفان اندرووز[۷۷]و ویلیام گرین[۷۸]و لیساندر سپونر[۷۹] (که در سال ۱۸۵۰ نوشتن را شروع کرد، اثر نیمه‌تمام‌اش، قانونِ طبیعی[۸۰] نام دارد) و تعدادی دیگر اشاره کرد، که اسامی‌شان را می‌توان در کتابشناسیِ آنارشی[۸۱] دکتر نتلو[۸۲] یافت.

در میان آنارشیست‌های فردگرا، بنجامین تاکرِ[۸۳] آمریکایی جایگاه مهمی دارد، او ژورنالِ آزادی[۸۴] را در سال ۱۸۸۱ راه انداخت و مفاهیمش ترکیبی از ایده‌های پرودون و هربرت اسپنسر[۸۵] است. تاکر با این گزاره شروع می‌کند که، آنارشیست‌ها خودمدار[۸۶] هستند، که هر گروه از افراد، چه برگه‌ای مخفی از چند نفر باشد چه کنگره‌ی نمایندگان ایالات متحد، به‌طور مؤکد، اگر قدرتِ سرکوب داشته باشند، حقِ سرکوبِ تمامیِ مردم را دارند، که آزادیِ برابر و برابریِ مطلق باید برای همه به قانون بدل شود، و شعارِ «هر کس سرش به کار خودش باشد» به اصلِ منحصر‌به‌فرد آنارشیسم تبدیل شد. او در ادامه سعی در اثباتِ این مهم دارد که به‌کارگیریِ تمام-و-کمال و همگانیِ این اصول سودمند و بی‌خطر خواهد بود، زیرا که قدرتِ هر فرد را تمرینِ حقوقِ برابرِ همه محدود می‌کند. در ادامه، (تحتِ تأثیرِ هربرت اسپنسر) او تفاوت میانِ تجاوز به حقوقِ یک شخص و مقاومت در برابرِ چنین تجاوزی، و میانِ فرمان‌روایی و دفاع را نشان می‌دهد: اولی قابل محکوم‌ کردن است، خواه تجاوز به یک بزهکار باشد در مقابل یک فرد، خواه تجاوزِ یک نفر باشد در مقابلِ همه، یا تجاوزِ همه در مقابلِ یک نفر؛ در حالیکه مقاومت در مقابل تجاوز ضروری و قابل دفاع کردن است. هم شهروند هم گروهِ مردم در دفاع از خود حقِ اعمالِ هر گونه خشونتی از جمله اعدام را دارند. همچنین، خشونت در موردِ اعمالِ فشارِ حفظِ یک توافق قابلِ توجیه است. بدین ترتیب، تاکر دنباله‌روِ اسپنسر است، و مانند او، راه را برای بازسازی تحت عنوانِ «دفاع» از تمامیِ کارکردهای دولت باز می‌کند. نقد او از دولت کنونی پژوهنده است، و دفاع‌اش از حقوقِ فرد بسیار سفت-و-سخت است. تاکر در دیدگاه‌های اقتصادی‌اش پیروِ پرودون است.

با اینحال، آنارشیسمِ فردگرایِ پیروانِ امریکاییِ پرودون، با استقبالِ کمی در میانِ توده‌های کارگری مواجه می‌شود. و آنهایی که آشکارا باور به آن را اعلان می‌کنند—که اساسن روشنفکر هستند—به‌زودی پی‌می‌برند که فردگرایی[۸۷]‌یی، که اینچنین با شدت ستایش‌اش می‌کنند، با کوشش‌های فردی دست‌یافتنی نیست، یا صفوفِ آنارشیست‌ها را ترک می‌گویند و به فردباوریِ[۸۸] آزادی‌خواهِ اقتصاددان‌های کلاسیک کشیده می‌شوند، یا به نوعی اخلاق‌ناباوریِ اپیکوری یا تئوری اَبَرانسان-باوریِ مشابه اشترنر و نیچه کناره می‌گیرند. حجم وسیعی از کارگرانِ آنارشیست ایده‌های کمونیستی-آنارشیستی را برمی‌گزینند که به‌تدریج از دل جمع‌باوریِ آنارشیستیِ انجمنِ ملیِ کارگران بیرون آمده‌اند. از نماینده‌‌های شناخته‌شده‌ی آنارشیسم که در این راستا اندیشیده‌اند، می‌توان به الیزه رکلو[۸۹]و ژان گرِیو[۹۰]و سباستین فوره[۹۱]و امیل پوژه[۹۲] در فرانسه؛ اریکو کالاتستا[۹۳] و آلفردو کووِلی[۹۴] در ایتالیا؛ ماتیا می‌یا[۹۵] و آنسِلمو لورِنزو[۹۶] و مؤلفانِ ناشناخته‌ی بسیاری از بیانیه‌های درخشان در اسپانیا؛ یوهان مُست[۹۷] در میانِ آلمانی‌ها؛ آگوست اسپایز[۹۸] و آلبرت پارسُنز[۹۹] و پیروانشان در ایالات متحد اشاره کرد؛ در عین حال فردیناند نیووه‌هاوس[۱۰۰] یک جایگاهِ میانین در هلند دارد. عمده‌ی مقاله‌های آنارشیستی که از سال ۱۸۸۰ به بعد منتشر شده‌اند نیز در همان مجموعه قرار می‌گیرند؛ در حالیکه تعدادی از آنارشیست‌های این‌طیفی به به‌اصطلاح «جنبش سندیکایی» پیوسته‌اند—نامی فرانسوی برای جنبشِ کارگریِ غیرسیاسی، که مبارزه‌ی مستقیم با سرمایه‌داری را در دستور کار خود قرار دادند و اخیرن در اروپا به محبوبیت زیادی دست یافته‌اند.

نویسنده‌ی این سطور، هم سو با  کمونیست آنارشیستی ، سال‌های زیادی را صرفِ گسترشِ ایده‌های پیش رو کرده است: نشان دادنِ رابطه‌ی منطقی و نزدیکی که میان فلسفه‌ی مدرنِ علومِ طبیعی و آنارشیسم وجود دارد؛ قرار دادنِ آنارشیسم بر یک پایه‌ی علمی با مطالعه‌ی گرایشاتی که اکنون در جامعه وجود دارند و ممکن است بالندگیِ بیشترش را نشان دهند؛ پیش بردنِ اساسِ اصولِ اخلاقیِ آنارشیستی. نظر به اساسِ خودِ آنارشیسم، هدفِ کروپوتکین این بود که ثابت کند کمونیسم تا حدودی در کمون‌های پیشتاز شانس بیشتری برای برقراری دارد تا جمع‌گرایی[۱۰۱]، و اینکه کمونیسمِ آزاد یا آنارشیستی تنها شکلِ کمونیسم است که شانسِ مورد-قبول-واقع-شدن در جوامع متمدن را داراست؛ بنابر این، کمونیسم و آنارشی دو ترمی هستند که همدیگر را تکمیل می‌کنند، یکی دیگری را ممکن و مقبول می‌سازد. علاوه بر این، او تلاش کرد نشان دهد چگونه در طولِ یک دوره‌ی انقلابی، یک شهر بزرگ می‌تواند—اگر ساکنان‌اش ایده‌ی مذکور را پذیرفته باشند—خود را بر اساسِ یا در راستایِ خطوطِ کمونیسمِ آزاد سازماندهی کند؛ شهر و منزل و غذا و پوشاکِ هر ساکن را در مقابلِ یک نصفِ روز کار یا پنج ساعت کارِ روزانه تأمین‌کند تا حدی که متناظر با راحتیِ کنونیِ طبقه‌ی متوسط باشد؛ و او کوشید نشان دهد چگونه هر کسی که نصف دیگر روز را کار کند می‌تواند به تمامیِ آن چیزهایی که مجلل تلقی می‌شوند، دست یابد—اهدافِ آموزشی و ادبی و علمی و هنری و ورزشی و غیره. برای اثباتِ نخستینِ این موارد، او امکانِ‌پذیری‌های کشاورزی و کارِ صنعتی را تحلیل و بررسی کرده است، که هر دو نیازمندِ کار مغزی هستند. و به‌منظور روشن‌سازیِ عواملِ اصلیِ تکامل بشر، او نقشِ تاریخیِ دولت و نیز نقشِ آژانس‌های سازنده‌ و همگانی را در تاریخ بررسی کرده است که بر کمک متقابل باور دارند.

لئو تولستوی، بی‌آنکه خود را آنارشیست بخواند، همانندِ پیشینیانش در جنبش‌های همگانیِ دینی در سده‌های پانزده و شانزده، هانس دِنک[۱۰۲] و هویِکی[۱۰۳] و بسیاری دیگر، جایگاهِ آنارشیستی را با توجه به دولت و حقوقِ مالکیت می‌سنجید، و نتایجش را از روحِ فراگیرِ تعالیمِ مسیح و از آموزه‌های ضروری خِرد استنباط می‌کرد. او با همه‌ی توانِ ذهنی‌اش (خصوصن در قلمروِ خدا درونِ توست[۱۰۴]) نقدی کوبنده علیه کلیسا و دولت و به‌طور کلی قانون، و بویژه قوانین کنونیِ مالکیت، ارائه داد. او دولت را فرمان‌رواییِ شرورها به‌کمک قدرت‌های وحشی توصیف می‌کرد. دزدها بسیار کم‌خطرتر از یک دولت-به‌خوبی-سازماندهی‌شده هستند. او از پیش‌داوری‌های کنونیِ مربوط به امتیازهای کلیسا و دولت به انسان و توزیع کنونیِ دارایی، انتقادی ستیهنده می‌کند، و از تعالیمِ مسیح به اصلِ نیستی و محکومیتِ مطلقِ تمامیِ جنگ‌ها می‌رسد. با اینحال، بحث‌های دینی او آنقدر خوب با بحث‌های اقتباسی از مشاهدات بی‌غرضانه از شرّ در دوره‌ی معاصر ترکیب شده است، که قسمت‌های آنارشیستیِ آثارش برای خواننده‌ی دینی و غیردینی به یک اندازه جذاب است.

از یک طرف، بازنماییِ نفوذِ ایده‌های آنارشیستی در ادبیاتِ مدرن در یک طرح کوتاه ناممکن خواهد بود، و از طرفِ دیگر، بازنماییِ تأثیر ایده‌های آزادی‌خواهانه‌ی مهم‌ترین نویسنده‌های معاصر در گسترشِ آنارشیسم نامیسر خواهد بود. برای شناختِ چگونکی ارتباطِ آنارشیسم با جنبش‌های روشنفکریِ زمانه‌ی ما، رجوع به مجلدهای کتابِ Supplément littéraire و مقاله‌ی قیام[۱۰۵]و (روزنامه‌ی) Temps Nouveaux ضروری است، آنها دربردارنده‌ی بخش‌هایی از آثارِ صدها نویسنده‌ی مدرن هستند و ایده‌های آنارشیستی را بیان می‌کنند.  آزادی جان استوارت میل[۱۰۶] و فرد در مقابلِ دولتِ هربرت اسپنسر[۱۰۷] و اخلاقِ بی‌تکلف و بی‌پاداشِ ژان ماری گویو[۱۰۸] و اخلاقِ و هنرِ دینِ فوبییه[۱۰۹] و آثارِ مولتاتولی[۱۱۰]و هنر و انقلابِ ریچارد واگنر و آثار نیچه و آثارِ اِمِرسون[۱۱۱] و ویلیام گَریسون[۱۱۲] و ثورو[۱۱۳] و الکساندر هرتزن[۱۱۴] و ادوارد کارپنتر[۱۱۵] و غیره؛ و در قلمروِ داستان، نمایشنامه‌های هنریک ایبسن و اشعارِ والت ویتمن و جنگ و صلح تولستوی و پاریسِ و کار زولا[۱۱۶] آثار مؤخرِ مرژفسکی[۱۱۷] و کارهای بیشمارِ نویسندگان کمتر شناخته‌شده‌تر—مملو هستند از ایده‌هایی که نشان می‌دهند آنارشیستم به چه شکلِ نزدیکی درهم‌بافته است با کنشی که در دوره‌ی مدرن در همان مسیرِ آزادسازیِ انسان از قید-و-بندِ دولت و سرمایه‌داری است.

 

 

 

این نوشتار ترجمه‌ای است از

Capouya, Emile (et al.) (1975). In The Essential Kropotkin (pp. 108-120). United Kingdom: Macmillan Press.

[۱] an-

[۲] archon

[۳] Volksstaat

[۴] a priori

[۵] scholastic

[۶] Geschichte des Sozialismus und Kommunismus

[۷] Aristipus

[۸] Cyrenaic school

[۹] Epicurean

[۱۰] Crete

[۱۱] egoism

[۱۲] sociability

[۱۳] Cosmos

[۱۴] Alba

[۱۵] Marco Girolamo Vida

[۱۶] De dignitate reipublicae

[۱۷] Hussites

[۱۸] Chojecki

[۱۹] Hans Denck

[۲۰] François Rabelais

[۲۱] François Fénelon

[۲۲] Voyage

[۲۳] Louis Antoine de Bougainville

[۲۴] Jacobins

[۲۵] William Godwin

[۲۶] Enquiry Concerning Political Justice

[۲۷] Political Justice

[۲۸] Pierre-Joseph Proudhon

[۲۹] Qu’est-ce que la propriete?

[۳۰] Girondists

[۳۱] Louis Blanc

[۳۲] collectivists

[۳۳] memoir

[۳۴] Roman law

[۳۵] possession

[۳۶] Mutuellisme

[۳۷] Social liquidation

[۳۸] arbitration

[۳۹] William Thompson

[۴۰] mutualism

[۴۱] John Gray

[۴۲] A Lecture on Human Happiness

[۴۳] The Social System

[۴۴] John Francis Bray

[۴۵] Josiah Warren

[۴۶] New Harmony

[۴۷] Robert Owen

[۴۸] enterprise

[۴۹] Community of goods

[۵۰] Cincinnati

[۵۱] Equity Store

[۵۲] Hugues Felicité Robert de Lamennais

[۵۳] Charles Fourier

[۵۴] Henri de Saint-Simon

[۵۵] Moses Hess

[۵۶] Karl Grün

[۵۷] Wilhelm Weitling

[۵۸] Wilhelm Marr

[۵۹] Max Stirner

[۶۰] Kaspar Schmidt

[۶۱] Der Einzige und sein Eigenthum (The Ego and Its Own, 1844)

[۶۲] John Henry Mackay

[۶۳] Victor Basch

[۶۴] L’Individualisme anarchiste: Max Stirner

[۶۵] absolute

[۶۶] Geist

[۶۷] a-moralism

[۶۸] Association of egoism

[۶۹] Anselme Bellegarrigue

[۷۰] Joseph Déjacque

[۷۱] mutualist

[۷۲] Commune

[۷۳] Michail Alexandrowitsch Bakunin

[۷۴] Francisco Ponzán Vidal

[۷۵] Constantin Pecqueur

[۷۶]Mutuallisme

[۷۷] Stephen Pearl Andrews

[۷۸] William Greene

[۷۹] Lysander Spooner

[۸۰] Natural Law         

[۸۱] Bibliographie de l’anarchie

[۸۲] Max Nettlau

[۸۳] Benjamin R. Tucker

[۸۴] Liberty

[۸۵] Herbert Spencer

[۸۶] egoist

[۸۷] individualization

[۸۸] individualism

[۸۹] Élisée Reclus

[۹۰] Jean Grave

[۹۱] Sébastien Faure

[۹۲] Émile Pouget

[۹۳] Enrico Malatesta

[۹۴] Alfredo Covelli

[۹۵] Matías Ramón Mella

[۹۶] Anselmo Lorenzo

[۹۷] Johann Most

[۹۸] August Spies

[۹۹] Albert Parsons

[۱۰۰] Ferdinand Domela Nieuwenhuis

[۱۰۱] collectivism

[۱۰۲] Hans Denck

[۱۰۳] Chojecki

[۱۰۴] The Kingdom of God Is Within You

[۱۰۵] Le Révolté

[۱۰۶] John Stuart Mill’s Liberty

[۱۰۷] Herbert Spencer’s Individual versus The State

[۱۰۸] Marc Guyau’s Morality without Obligation or Sanction

[۱۰۹] Alfred Jules Émile Fouillée’s La morale and l’ art et la religion

[۱۱۰] Multatuli (E. Douwes Dekker)

[۱۱۱] Ralph Waldo Emerson

[۱۱۲] William Lloyd Garrison

[۱۱۳] Henry David Thoreau

[۱۱۴] Alexander Herzen

[۱۱۵] Edward Carpenter

[۱۱۶] Emil Zola’s Paris and Le Travail

[۱۱۷] Dmitry Merezhkovsky