ترجمه: بابک سلیمی زاده

 

خط سیر زیگزاگیِ قیاس‌ها و تفاوت­‌ها میان تئوری‌­های فمینیسیتی و دیگر تئوری ‌ها در مورد زن-شدن، یا حیوان یا حشره یا ماشین، مرا بر آن می‌دارد که فرضیه‌ام را مجدداً تصریح کنم. مایلم این انگاره­‌ی همانا واقعی را پیش بکشم که فرایند صیرورتِ ایلیاتی، بیش از آنکه گویای امحای تمام هویت­‌ها به یک وضعیتِ سیال باشد که در آن اتصالات گوناگون رخ می­‌نمایند، می­‌تواند خودش جنس-ویژه باشد، به لحاظ جنسی تفاوت­‌گذاری­ شده باشد و در نتیجه شکل­‌های گوناگونی به خود بگیرد و حس­‌های متفاوتی از زمان را مطابق با موقعیت­‌های جنسیتیِ متفاوت ارائه دهد.

یک نمونه­‌ی مهم از خویشاوندیِ اغلب پارادوکسیکال میان نظریه­‌ی فمینیستی و نومادولوژیِ فلسفی را می­توان در بازتعریف دانا هاراوی از ماتریالیسم یافت. من نظریه­‌ی هاراوی را همچون پیگیری خط ماتریالیته ‌ی تنانه به شیوه ‌ی فمینیستی می ‌بینم، با وجود اینکه به زبان علم و تکنولوژی سخن می­‌گوید به جای زبانِ فلسفه­‌ی پسا-متافیزیکی. او به کلّی یک اندیشمند پسا-انسانیِ غیر-نوستالژیک است: عالم مفهوم ‌پردازی او عالمِ تکنولوژی پیشرفته­‌ی انفورماتیک و اطلاعاتِ دوربرد است. از این حیث، او به لحاظ مفهومی بخشی از همان سنتی است که باشلار و گوگنهایم به آن تعلق دارند که نزد آنها نسبتِ (ratio) علمی لزوماً در تعارض با رویکردها و ارزش­‌های اومانیستی نیست. مضاف بر این، در این مسیرِ اندیشیدن به کردارِ علمی همچون امری دقیقاً عقل­‌باورانه نگریسته نمی­‌شود بلکه راه به تعریف وسیع‌­تری از این اصطلاح می‌برد، تا بازی ناآگاه، رویاها و خیال­‌ورزی را هم در تولید گفتمان علمی شامل شود. هاراوی به پیروی از فوکو (۱۹۷۷) توجه ما را به ساخت و دستکاری بدن­‌های رام و شناسایی ­پذیر در نظام اجتماعی حال حاضر جلب می‌­کند. او از ما دعوت می­‌کند که فکر کنیم که چه بدن‌­های تازه­‌ای در حال حاضر دارند برساخته می­‌شوند: چه گونه نظامِ جنسیتی‌­ای دارد پیشاروی ما ساخته می­‌شود.

در این چارچوب است که هاراوی پیکربندی سایبورگ را پیش می­‌نهد، که در فصل اول به آن اشاره کردم. سایبورگ به عنوان یک هیبرید، یا بدن-ماشین، یک هستارِ پیوند-ساز است. فیگوری از نسبیتِ متقابل، پذیرندگی و ارتباطاتِ گلوبال که تمایزاتِ مقوله‌­ای را تار و نامشخص می­‌کند (تمایزاتی نظیر انسان-ماشین، طبیعت و فرهنگ، مذکر و مونث، ادیپی و غیر-ادیپی). این به هاراوی اجازه می­‌دهد که به خاص­‌بودگی بیاندیشد بدون درافتادن به ورطه­‌ی نسبیت‌گرایی. سایبورگ بازنمایی هاراوی از یک انسانیتِ فمینیستیِ ژنریک است، و بدین­گونه به این پرسش پاسخ می­‌دهد که چگونه فمینیست­‌ها خاص­‌بودگی بنیادینِ تاریخیِ زنان را با پافشاری بر ساختن ارزش­‌های نوین آشتی می­‌دهند که می‌­تواند به حال انسانیت به عنوان یک کل، با بازتعریف آن به طور بنیادین، سودمند واقع شود. دیدگاه او در مورد بدن دیدگاهی پسا-انسان­‌محورانه و تکنولوژی­‌گرایانه است. بعلاوه، بدن در الگوی سایبورگ نه فیزیکی است و نه مکانیکی – و نه فقط متن­‌محور. به عنوان یک ضدّ-پارادایم برای یک برهم‌کنش متقابل میان واقعیت درونی و بیرونی، یک خوانش را ارائه می­‌دهد نه فقط از بدن، نه فقط از ماشین­‌ها، بلکه همچنین از آنچه در میان آنها می­‌گذرد، به عنوان یک جایگزین نیرومند و تازه از مبحث ذهن-بدن. سایبورگ یک برساخت پسا-متافیزیکی است. در خوانش من، فیگوراسیونِ سایبورگ به ما یاداور می­‌شود که متافیزیک یک برساخت انتزاعی نیست، بلکه یک هستی­‌شناسی سیاسی است: دوالیسم کلاسیک بدن-ذهن صرفاً اشارتی از جدایی و رمزگذاری سلسله ‌مراتبی نیست، بلکه نیز یک نظریه در مورد رابطه­‌ی متقابلِ آنهاست. این که چگونه به هم متفق‌اند. اشاره­‌اش بر این است که چگونه ما باید به بازاندیشی در وحدت نوع بشر بپردازیم.­

بالسامو (۱۹۹۶) بر دو جنبه اصلی سایبورگِ هاراوی تاکید می­‌گذارد. یعنی این که بدنِ گفتمانی را با بدنی که به صورت مادّی برساخته شده است تصحیح می­‌کند. دوم این که یک پیوند ممتاز با بدن زنانه را دربردارد. زن به عنوان «دیگریِ امر همان» در واقع مصنوع اولیه است، که به­ میانجی یک کلیت از برهم‌کنش اجتماعی «تکنولوژی­‌های جنسیت» تولید می­‌شود. (de Lauretis 1987) به زبان خودم اگر ترجمه‌­اش کنم، فیگوراسیون هاراوی از سایبورگ یک جور زن-شدن فمینیستی است که صرفاً گذرگاهی فرعی در امر زنانه ایجاد می‌­کند تا به سوی افقی وسیع­‌تر و به طور قابل ملاحظه‌­ای کمتر انسان­‌محورانه راه بگشاید. از این منظر، همانطور که پیسترس (۱۹۹۸) به طرز هوشمندانه‌­ای اشاره می‌­کند، این نکته حائز اهمیت است که هاراوی سایبورگ را به عنوان یک دختر توصیف می‌کند: یک دختر، که یعنی نه یک زنِ کاملاً رشدکرده که پیشاپیش گرفتار در خط اخلاقی چینه‌­بندی است. این از یکسو تاکیدی ست برعملکرد ضدّ-ادیپی سایبورگ، و از سوی دیگر گرایشی را دائمی می­‌کند که نزد دلوز و گتاری بسیار برجسته است (Battersby 1998) و دختربچه، آلیس، را فردیت می­‌بخشد به عنوان نشانی از وهله­‌ی نوسان در هویت، پیش از ورود به امر نمادین فالیک. پیسترس سپس بحث­‌اش را اینگونه ادامه می‌­دهد که سایبورگِ هاراوی را می­توان با بدن بدون اندام دلوز مقایسه کرد، و اینکه بدن آلیس/دختربچه می‌تواند راهی روشنگر را به درون بحث تکنوبدن­‌ها در رسانه ­ی معاصر و جوامع چند-اطلاعاتی ارائه دهد.

من نزد هاراوی بحثی مشابه با دفاعم از یک رویکرد بیشتر معاصر و خلاق و یک انرژی تخیلی­ تر در تولید دانش را می‌یابم. ما نیاز به شکل­‌های تازه‌ای از سواد داریم تا جهان امروز را رمزگشایی کنیم. فیگوراسیون­‌ها همچنین متضمن یک اخلاق گفتمانی هستند: اینکه فرد نمی­‌تواند به­ درستی بداند یا حتی آغاز به فهمیدن کند که به سوی چه چیزی قرابت و خویشی ندارد. هوش انتقادی نزد هاراوی نوعی از همدلی است. آدمی نباید هیچگاه نقد کند چیزی را که با آن همدستی ندارد. نقد باید با حالتی غیر-واکنشی توام باشد، یک ژست خلاقانه، تا بتوان از طرح ادیپی نظریه­ ی فالوگوسنتریستی اجتناب کرد.

سایبورگ همچنین مرد مداریِ [اندروسنتریسم] موجود در ماتریالیسمِ جسمانیِ پساساختارگرایان را به چالش می­‌کشذ. به این نحو که هاراوی در حالی که با میزان بالایی از فرضیه­‌های فوکو در مورد رژیم مدرن حقیقت به عنوان «زیست-قدرت» اشتراک دارد، در عین حال بازتعریف او از قدرت را نیز به چالش می­‌کشد. او از این ایده‌ی جیمسون پشتیبانی می­کند که یک سیاست پست­‌مدرنیستی با فروپاشی تاریخی چپ سنتی ضرورت پیدا کرد؛ و این که نمایانگر بختی‌ست که چپ برای بازسازی خود از درون پیدا کرده است. هاراوی اشاره می­‌کند که قدرت معاصر دیگر با ناهمگونیِ هنجاری­‌شده کار نمی­‌کند، بلکه با شبکه‌­سازی، با بازطراحیِ ارتباطات، و اتصالاتِ متقابلِ چندگانه کار می‌­کند. او نتیجه می‌­گیرد که فوکو «شکلی از قدرت را در لحظه‌­ی انفجارش علامت­‌گذاری می‌کند. گفتمان زیست­‌قدرت راه به technobabble [تکنوهمهمه/تداخل سیگنال‌ها] می­‌برد.»(هاراوی ۱۹۹۰a: 245، یادداشت ۴) در اینجا دو نکته شایان توجه است: نخست اینکه هاراوی انقلاب علمی معاصر را به شیوه‌­ای رادیکال‌تر از فوکو تحلیل می­‌کند، بیشتر به این خاطر که آن را برپایه دانش دسته اول در مورد تکنولوژی امروز بنیان می­‌نهد. کارآموزی هاراوی در زیست­‌شناسی و جامعه­‌شناسی علم در اینجا سودمند است. در مقایسه با رویکرد او، تحلیل فوکو در مورد تنظیمات بدن‌­ها به نظر پیشاپیش غیرروزآمد می‌­رسد، جدای از اینکه فی نفسه مرد مدار است.

هاراوی نکته‌­ای را مطرح می­‌کند که دلوز هم در تحلیل­‌اش از فوکو به آن اشاره کرده است. این که نمودارهای فوکوییِ قدرت آن چیزی را توصیف می­‌کند که ما پیشاپیش از بودن در آن دست کشیده‌­ایم؛ [این نمودارها] مثل همه­‌ی نقشه‌­نگاری­‌ها، به عنوان امری پسینی (a poste­riori)­­ عمل می­‌کنند، و ازینرو از محاسبه‌­ی موقعیتِ اینجا و اکنون بازمی­‌مانند. ازین نظر، و در تقابل با زیست­‌قدرت فوکو، هاراوی یک تبارشناسی شالوده­‌شکنانه از سوبژکتیویته­‌ی جسمیت­‌یافته­‌ی زنان را مطرح می­‌کند. درحالیکه تحلیل فوکو بر پایه دیدگاه قرن نوزدهمی از نظام تولیدی استوار است، هاراوی تحلیل­‌اش از شرایط زنان را بر پایه­‌ی تحلیلی روزآمد از نظام پسا-صنعتی تولید استوار می­‌کند. او با طرح این بحث که سرمایه­‌داری پدرسالار سفید به سمت «انفورماتیکِ سلطه» گذر کرده است (هاراوی ۱۹۹۰: ۱۶۲)، عنوان می­‌کند که زنان توسط تکنولوژی­‌های جدید خورده شده­‌اند[پیاده/اوراق شده‌­اند]. آنها از عرصه­‌ی عاملیت‌های اجتماعیِ رویت‌­پذیر محو شده‌­اند. نظام پسا-صنعتی سیاستِ توده‌­ایِ اپوزیسیونی را به امری کاملاً زائد تبدیل کرده است: سیاستی تازه باید ابداع شود، برپایه‌­ی فهمی مناسب­‌تر از اینکه سوژه‌­ی معاصر چگونه عمل می­‌کند.

چلا ساندوال دیدگاه هاراوی را به تحلیل کاملی از اقتصاد سیاسی «سایبورگ­‌ها» بسط می­‌دهد و بر عناصر انسانیِ استثمار آن دسته از کارگران کم­‌درامدی می­‌پردازد که «دردِ اتحاد میان ماشین و بافت تنانه، و شرایط روبوتی را می­‌دانند، و در انتهای سده نوزدهم، شرایط سایبورگی را که به موجب آن انگاره­‌ی عاملیت انسانی باید معانی تازه‌­ای به­‌خود بگیرد.»(سندوال ۱۹۹۹: ۴۰۸) اکثریتِ این طبقات فرودست متشکل از زنان، دیگری‌­های قومی، مهاجران یا پناهندگان است، و سندوال بر جنبه‌­های جنسیتی و قومیتیِ فضای اجتماعیِ سایبورگ‌­ها تاکید می‌گذارد، که به طور قابل توجهی در اغلب تئوری­‌های جهانی­‌شدن مورد غفلت قرار گرفته است. «زندگی سایبورگ: زندگی کارگری که برگرها را زیر و رو می­‌کند، که سخنِ سایبورگِ مک‌­دونالد را می­‌گوید، زندگی‌­ا‌‌ی ست که کارگران آینده باید خود را به شیوه­‌های کوچک و هرروزه‌­ای برای آن آماده کنند.»(۱۹۹۹: ۴۰۸) سایبورگِ هاراوی یک آگاهی تقابلی را در دل مبحث پیرامون جوامع تکنولوژیکیِ جدید که اخیراً شکل گرفته­‌اند قرار می­‌دهد به طوری که مسائل مربوط به جنسیت و تفاوت جنسی را درون بحثی گسترده‌­تر در باب بقا و عدالت اجتماعی مشخص کند. بنابراین پرسش روابط قدرت و مقاومت اخلاقی و سیاسی بیش از همیشه در عصر انفورماتیکِ سلطه پرسشی درخور است.

نظریه‌­های سایبورگ بر این نکته تاکید می­‌کنند که چندگانگی لازم نیست ضرورتاً به نسبی­‌گرایی منجر شود. هاراوی به نفع یک تئوری بنیادی چند-منظری بحث می­‌کند تا به پذیرش ضدّ-نسبی­‌گرایانه­‌ی تفاوت­‌ها برسد. سایبورگِ او جاسازی­‌شده و جسمیت‌­یافته است و به دنبال اتصالات و مفصل­‌بندی­‌ها در یک چشم­‌انداز غیر-جنسیت­‌محور و غیر-قوم‌­مدار است. من نتیجه‌­ی این بحث را تا نقطه­‌ی شعف‌­زایی رهایی­‌بخش می­‌یابم. شیوه­ نویسشِ ممتاز و منحصربفرد هاراوی گویای نیروی مرکززدایی‌­ای است که او در سطحی مفهومی آن را به کار می‌گیرد و خوانندگانش را وامی­‌دارد که انگاره‌­های خود را تنظیم دوباره و یا نابود کنند. این نیروی قدرت­‌افزا هیچ کجا بیشتر از رویکرد هاراوی به حیوانات، ماشین­‌ها، و «دیگری»های هیولایی و هیبرید قابل رویت نیست. هاراوی که عمیقاً در فرهنگ معاصر از جمله ساینس‌­فیکشن و سایبرپانک غوطه‌­ور است، مجذوب تفاوتی است که با دیگری­های بازبرساخته، تغییرپذیر یا دگرسان مجسّم می­‌شود. تکنوهیولاهای او دربردارنده­‌ی وعده­‌های مفتون­‌کننده‌­ی باز-جسمیت­‌یابی­‌های ممکن و تفاوت‌­های فعلیت­‌یافته است. آنها، که چندگانه، ناهمگون و نامتمدّن­‌اند نشان­‌دهنده‌­ی راهی به امکان­‌های چندگانه و بالقوه‌­اند. سایبورگ، هیولا، حیوان – «دیگری»­های کلاسیکِ امر انسانی ـ بدین­‌ترتیب از مقوله­‌ی تفاوتِ تنزیل­‌دهنده رهایی یافته و در نوری به تمامی مثبت نشان داده می­‌شوند. هاراوی دیالکتیکِ دیگربودگی را رد می‌­کند که درون آن این دیگر‌‌ی‌ها به عنوان اموری هم ضروری و هم غیرقابل‌­ادغام برساخته می‌شوند. اموری غیرمقتضی/شده و ازینرو بیگانه. قوّت موضع هاراوی در این است که او این طرح مفهومی را به تمامی واگذاشته است. او پیشاپیش به سوی دیگرِ تفکیکِ بزرگ راه برده و کاملاً در یک دنیای پساانسانی سکنی گزیده است. دانش نزدیکِ او از تکنولوژی وسیله‌­ای است که به این جهش کیفی یاری رسانده است. او یک سایبر-کژریخت­‌شناس حقیقی است.

با این‌حال مشکل من با سایبورگ از جنس مفهومی است. من فکر می­‌کنم یک تعریف آلترناتیو از سوژه امری ضروری، و حتی مطلوب است، و در نتیجه نمی­‌توانم با رجحانی که هاراوی برای عاملیت پسا-انسانی قائل است سهیم باشم. همین امر در مورد سکسوالیته و تفاوت جنسی نیز صادق است: هرچقدر هم که با متافیزیک درگیر باشند، من آنها را به لحاظ ساختاری بسیار جاسازی­‌شده در سوبژکتیویته می­‌دانم چنانکه نمی توانند به سادگی به عنوان دارایی مهجور یک خودِ سایبرنتیک کنار گذاشته شوند. به نظرم می‌رسد که سایبورگِ هاراوی حل­‌ناشده است نه تنها در مورد امیال ناآگاه، فانتزی­‌ها و اینهمان­‌سازی­‌ها، بلکه نیز در سطحی پایه‌­ای­‌تر، در این مورد که اصلاً آیا سایبورگ امری جنسی‌­شده است یا خیر. همانطور که در فصل دوم بحث کردم، من با ایریگاری موافقم و نمی‌توانم یک سوژه-موقعیت را بیرون از سکسوالیته عمق‌پیمایی یا درک کنم، گرچه هواخواهِ ایلیاتی­‌کردنِ آن­‌ام و پیچیده‌­ساختن‌­اش، و این که چندگانه باشد و دروناً متناقض. سوژه هرچقدر هم که پیچیده باشد، با اینهمه نه نامعلوم است و نه نامعیّن.

 

 

منبع:

Rosi Braidotti (2002) Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge: Polity Press. pp. 240-244