مایندموتوربه‌طور انتقادی کوییر / جودیت باتلر - مایندموتور
تماسآرشیوخانهجستجو
به‌طور انتقادی کوییر / جودیت باتلر

در تاریخ Tuesday 30 August 2022

ترجمه:بابک سلیمی زاده

 

 

گفتمان زندگی نیست؛ زمان‌اش از آن شما نیست.

میشل فوکو، «سیاست و مطالعه‌ی گفتمان»

 

خطر ارائه‌ی یک فصل نهایی در مورد «کوییر» این است که این اصطلاح به عنوان لحظه‌ای مختصر درنظر گرفته خواهد شد، اما من می‌خواهم موردی را ایجاد کنم که شاید متاخرترین باشد. در حقیقت، زمان‌مندی این اصطلاح آن چیزی است که مرا در اینجا به خود مشغول می‌دارد: چگونه است که اصطلاحی که اشاره بر تنزل داشت گردش یافته (به معنای برشتی «عملکرد دوباره یافته») تا دلالت بر مجموعه‌ای از معانی تازه و ایجابی داشته باشد؟ آیا این یک واژگونی ساده‌ی ارزش‌گذاری‌ها است بطوری‌که «کوییر» یعنی یا یک تنزل گذشته یا یک ایجاب اکنون یا آینده؟ آیا این واژگونی‌ای است که تاریخ پست‌شده‌ی این اصطلاح را حفظ و تکرار می‌کند؟ وقتی که این اصطلاح به عنوان لکه‌ننگی فلج‌کننده، به عنوان استیضاح این‌جهانی سکسوالیته‌ی آسیب‌شناختی‌شده به کار رفته بود، به‌کاربرنده‌ی این اصطلاح را به عنوان نشان و ناقل بهنجارسازی تولید کرد؛ وهله‌ی اظهارش، به عنوان تنظیم گفتمانی سرحدات مشروعیت جنسی‌اش. بسیاری از جهان استریت همیشه به کوییرهایی که به‌میانجی نیروی اجراگرانه‌ی این اصطلاح به دنبال انکارشان بوده نیاز داشته است. اگر این اصطلاح اکنون مورد یک بازتخصیص قرار می‌گیرد، شرایط و حدهای آن واژگونیِ قابل‌توجه چیستند؟ آیا این واژگونی منطق انکاری که توسط آن به وجود آمده بود را تکرار می‌کند؟ آیا این اصطلاح می‌تواند بر تاریخ آسیب برسازنده‌اش غلبه کند؟ آیا وهله‌ای گفتمانی برای یک فانتزی قدرتمند و برانگیزنده از غرامت تاریخی را عرضه می‌دارد؟ چه‌وقت و چگونه اصطلاحی نظیر «کوییر» برای برخی موضوع یک بازدلالت‌یابی ایجابی می‌شود وقتی که اصطلاحی نظیر «نیگر»، علیرغم برخی تلاش‌های اخیر برای احیای آن، به نظر تنها قادر به بازحکاکی دردش می‌رسد. چگونه و کجا گفتمان آسیب را تکرار می‌کند به طوری که تلاش‌های گوناگون برای باززمینه‌دهی و بازدلالت‌دهی به یک اصطلاح معین در این شکلِ دیگر، سبعانه‌تر، و بی‌رحم از بازانجام با حد خود مواجه می‌شوند؟[1]

نیچه در درباره‌ی تبارشناسی اخلاق انگاره‌ی «نشانه-زنجیره» را معرفی می‌کند که در آن می‌توان یک سرمایه‌گذاری اتوپیایی در گفتمان را ملاحظه نمود، که در مفهوم‌پردازی فوکو از قدرت گفتمانی دوباره پدیدار می‌شود. نیچه می‌نویسد، «تمامی تاریخ یک چیز/یک اندام، یک عرف می‌تواند نشانه-زنجیره‌ای پیوسته از تفاسیر و اقتباس‌های همیشه تازه باشد که علت‌هایش حتی لازم نیست به یکدیگر مربوط باشند بلکه، بر خلاف در برخی موارد موفق می‌شوند و به روشی اتفاقی با یکدیگر تبادل می‌یابند». امکان‌های «همیشه تازه»ی بازدلالت‌یابی از ناپیوستگی تاریخی بدیهی‌فرض‌شده‌ی این اصطلاح منتج می‌شوند. اما آیا این بدیهی‌شمردن خودش مورد ظن است؟ آیا بازدلالت‌پذیری می‌تواند از یک تاریخیت محض «نشانه‌ها» منتج گردد؟ یا آیا باید راهی وجود داشته باشد برای اندیشیدن به محدودیت‌ها بر و در بازدلالت‌یابی که گرایش آن به امر «همیشه کهنه» در روابط قدرت اجتماعی را در نظر گیرد؟ و آیا فوکو می‌تواند در اینجا به ما کمک کند یا اینکه او، در عوض، امیدواری نیچه را درون گفتمان قدرت تکرار می‌کند؟ فوکو با اعطای نوعی حیات‌گرایی به قدرت، نیچه را طنین‌انداز می‌کند وقتی که به قدرت به عنوان «مبارزات و مواجهات دائمی … که از یک لحظه به لحظه‌ی دیگر، در هر نقطه، یا در عوض در هر نسبت از یک نقطه به نقطه‌ی دیگر تولید می‌شوند» ارجاع می‌دهد.[2]

نه قدرت و نه گفتمان هیچکدام در هر لحظه دوباره تازه نمی‌شوند؛ آنها آنقدر بی‌وزن نیستند که آتوپیک بازدلالت‌گری رادیکال می‌تواند بر آن دلالت داشته باشد. و با اینحال ما چگونه می‌توانیم نیروی همگرای آنها را به عنوان یک اثر متراکم از کاربرد بفهمیم که بازسازی دوباره‌ی آنها را هم تحمیل و هم میسر می‌کند؟ چگونه است که اثرات آشکارا آسیب‌رساننده‌ی گفتمان به منابع دردآوری تبدیل می‌شوند که توسط آنها یک کردار بازدلالت‌کننده ساخته می ‌شود؟ در اینجا پرسش صرفاً این نیست که چگونه گفتمان به بدن‌ها آسیب می‌رساند، بل این است که چگونه برخی آسیب‌ها برخی بدن‌ها را در حدهای هستی‌شناسی‌های قابل‌دسترس، طرح‌های قابل‌دسترس فهم‌پذیری، برقرار می‌کنند. و دیگر آنکه، چگونه است که آنها که پست‌انگاشته می‌شوند ادعایشان را به‌میانجی و علیه گفتمان‌هایی مطرح می‌کنند که به دنبال انکار آنها بودند؟

 

قدرت اجراگرانه

 

تاملات اخیر ایو سدویک درباره‌ی اجراگری کوییر از ما می‌خواهد نه تنها در نظر آوریم که چگونه یک نظریه‌ی معین از کنش‌های گفتاری در مورد کردارهای کوییر به کار می‌رود، بلکه چگونه است که «کوییری‌کردن» به عنوان یک لحظه‌ی تعیین‌کننده از اجراگری باقی می‌ماند.[3] مرکزیت مراسم ازدواج در مثال‌های اجراگری جی. ال. آستین این پیشنهاد را مطرح می‌کند که دگرجنسگرایانه‌سازی پیوند اجتماعی شکل پارادایمی آن کنش‌های گفتاری‌ای است که آنچه می‌نامند را موجب می‌شوند. «من شما را … اعلام می‌کنم » نسبتی را که می‌نامد به بار می‌آورد. اما از کجا و چه‌وقت چنین امر اجراگرانه‌ای نیروی خود را دریافت می‌کند، و چه اتفاقی برای امر اجراگرانه می‌افتد وقتی که مقصودش دقیقاً خنثی‌کردن نیروی فرضی تشریفات دگرجنسگرایانه باشد؟

عمل‌های اجراگرانه شکل‌های گفتار معتبرند: اغلب امور اجراگرانه، برای نمونه، گزاره‌هایی هستند که، در بیان‌شدن، همچنین یک کنش معین را به اجرا درمی‌آورند و یک قدرت مقیدکننده را اعمال می‌کنند.[4] امور اجراگرانه، درحالی‌که گرفتار در شبکه‌ای از اعتباریابی و تنبیه‌اند، تمایل دارند که احکام حقوقی، غسل تعمیدها، افتتاح‌ها، اعلان‌های مالکیت، گزاره‌هایی که نه تنها یک کنش را اجرا می‌کنند بلکه یک قدرت مقیدکننده را بر کنشی که اجرا می‌شود تفویض می‌کنند، را دربرگیرند. اگر قدرت گفتمان برای تولید آنچه می‌نامد با پرسش از اجراگری در پیوند باشد، آنگاه امر اجراگرانه حیطه‌ای است که در آن قدرت به‌عنوان گفتمان عمل می‌کند.

با اینحال، به‌طور حائز اهمیتی، هیچ قدرتی، که به عنوان یک سوژه تعبیر شده باشد، وجود ندارد که عمل کند، بلکه تنها، اگر بخواهیم عبارتی پیشین را بازگویی کنیم، یک عمل‌کردن تکرارشده وجود دارد که قدرت است در دوام و بی‌ثباتی‌اش. این بیش از آنکه یک «عمل» باشد، تکین و تعمدی، یک رابطه از قدرت و گفتمان است که ژست‌های گفتمانی قدرت را بازانجام می‌دهد یا تقلید می‌کند، بنابراین، قاضی‌ای که موقعیتی که می‌نامد را تصویب می‌کند و کارمی‌گذارد همواره به قانونی استناد می‌کند که به‌کارمی‌بندد، و قدرت این استنادکردن است که به امر اجراگرانه قدرت مقیدکننده یا تفویضی‌اش را می‌دهد. و اگرچه ممکن است اینطور به نظر رسد که قدرت مقیدکننده‌ی کلماتش از نیروی اراده‌ی او یا از یک اقتدار پیشینی نشات می‌گیرد، خلاف آن بیشتر صادق است: به‌میانجی استناد به قانون است که فیگور «اراده»ی قاضی تولید می‌شود و «اولویت» اقتدار متنی برقرار می‌گردد.[5] در‌ واقع، به‌میانجی تکریم قرارداد است که کنش گفتاری قاضی قدرت مقیدکننده‌اش را کسب می‌کند؛ آن قدرت مقیدکننده نه در سوژه‌ی قاضی یافت می‌شود و نه در اراده‌ی او، بلکه در میراث استنادکردنی یافت می‌شود که با آن یک «عمل» معاصر در زمینه‌ی زنجیره‌ای از قراردادهای مقیدکننده پدیدار می‌شود.

آنجا که یک «من» وجود دارد که بیان می‌کند یا سخن می‌گوید و بدین‌وسیله یک اثر در گفتمان تولید می‌کند، نخست یک گفتمان وجود دارد که بر آن «من» مقدم است و آن را ممکن می‌سازد و در زبان مسیر تحمیل‌کننده‌ی اراده‌اش را می‌یابد. بنابراین «من»ی وجود ندارد که در پس گفتمان قرار گیرد و اراده یا خواست‌اش را به‌میانجی گفتمان اعمال کند. بر خلاف، «من» تنها به‌میانجی خوانده‌شدن، نامیده‌شدن، استیضاح‌شدن به وجود می‌آید، اگر بخواهیم از اصطلاح آلتوسری استفاده کنیم، و این برساختن گفتمانی مقدم بر «من» اتفاق می‌افتد؛ تکریم انتقالی «من» است. در واقع، من می‌توانم بگویم «من» تنها تا جایی که نخست مورد خطاب قرار گرفته باشم، و آن خطاب مکان من را در گفتار تغییر داده باشد؛ به‌طور پارادوکسیکال، وضعیت گفتمانی بازشناسی اجتماعی بر شکل‌گیری سوژه مقدم است و آن را مشروط می‌سازد: بازشناسی بر یک سوژه تفویض نمی‌شود بلکه آن سوژه را شکل می‌دهد. ضمن آنکه، ناممکنیت یک بازشناسی کامل، یعنی سکنی‌گزیدن کامل در نامی که توسط آن هویت اجتماعی شخص افتتاح می‌شود و به‌حرکت درمی‌آید، دلالت بر بی‌ثباتی و ناتمام‌بودن سوژه-شکل‌گیری دارد. بنابراین «من» یک استناد از مکان «من» در گفتار است، آنجا که آن مکان یک تقدم و گمنامی معین نسبت به زندگی‌ای که جان‌می‌بخشد دارد: امکان‌پذیریِ به‌طورتاریخی قابل‌تجدیدنظرِ یک نام است که از من پیشی و پسی می‌جوید، اما بدون آن من نمی‌توانم سخن بگویم.

 

معضل کوییر

 

اصطلاح «کوییر» به عنوان استیضاحی پدیدار می‌شود که پرسش از جایگاه نیرو و تقابل، ثبات و تغییرپذیری، درون اجراگری را مطرح می‌کند. اصطلاح «کوییر» به عنوان یک کردار زبان‌شناختی عمل کرده است که هدف‌اش شرمسارکردن سوژه‌ای که می‌نامد بوده است یا، در عوض، تولید یک سوژه به‌میانجی استیضاح شرمسارکننده. «کوییر» نیرویش را دقیقاً به‌میانجی تکریمی کسب می‌کند که با آن به اتهام، آسیب‌شناختی‌شدن، و توهین پیوند یافته است. این تکریمی است که با آن یک پیوند اجتماعی میان اجتماعات هوموفوبیک در طی زمان شکل می‌گیرد. استیضاح استیضاح‌های گذشته را طنین‌انداز می‌کند، و گویندگان را به هم پیوند می‌زند، چنانکه گویی در هم‌صدایی از میان زمان سخن گفته‌اند. به این معنا، همواره یک همسرایان خیالین است که به طعنه می‌گوید «کوییر!» پس تا چه اندازه امر اجراگرانه‌ی «کوییر» در کنار، به عنوان یک دگردیسی از، «من شما را … اعلام می‌کنم» مراسم ازدواج عمل کرده است؟ اگر امر اجراگرانه به عنوان تصویبی عمل می‌کند که دگرجنسگرایانه‌سازی پیوند اجتماعی را به اجرا درمی‌آورد، شاید همچنین به عنوان تابوی شرمسارسازی به صحنه می‌آید که آنهایی را که در برابر آن شکل اجتماعی مقاومت یا مخالفت می‌کنند و نیز آنهایی را که آن را بدون تصویب اجتماعی هژمونیک اشغال می‌کنند «کوییر می‌کند».

در آن مورد، اجازه دهید به یاد آوریم که تکرارها هیچگاه صرفاً المثنی‌های امر همان نیستند. و «عمل»ی که با آن یک نام مجموعه‌ای از روابط اجتماعی یا جنسی را تصویب یا تصویب‌زدایی می‌کند، ضرورتاً یک بازانجام است. «آیا یک امر اجراگرانه می‌تواند موفق شود،» دریدا می‌پرسد، «اگر فرمول‌بندی‌اش یک بیان رمزگان‌گذاری‌شده یا تکرارپذیر را بازانجام نداده باشد … اگر به نحوی به عنوان یک استناد قابل‌شناسایی نبوده باشد»؟[6] اگر یک امر اجراگرانه به‌طورموقت موفق گردد (و پیشنهاد من این خواهد بود که «موفقیت» همواره و تنها موقتی است)، آنگاه به این خاطر نیست که یک نیت به طور موفقیت‌آمیز کنش گفتار را اداره می‌کند، بلکه تنها به این خاطر است که کنش کنش‌های پیشین را طنین‌انداز می‌کند، و نیروی اقتدار را به‌میانجی بازانجام یا استناد یک امر پیشینی انباشت می‌کند، مجموعه‌ای معتبر از کردارها. معنایش این است که یک امر اجراگرانه تا اندازه‌ای «کار می‌کند» که قراردادهای برسازنده‌ای را که با آنها به حرکت درآمده است به کار گیرد و پوشش دهد. به این معنا، هیچ اصطلاح یا گزاره‌ای نمی‌تواند بدون انباشتن و پنهان‌کردن تاریخیت نیرو به طور اجراگرانه عمل کند.

این دیدگاه از اجراگری اشاره بر این دارد که گفتمان یک تاریخ دارد[7] که از کاربردهای معاصر آن نه تنها پیشی می‌جوید بلکه آنها را مشروط می‌سازد، و اینکه این تاریخ به طور موثری دیدگاه اکنون‌گرا از سوژه به عنوان خاستگاه انحصاری یا مالک آنچه گفته می‌شود را مرکزیت‌زدایی می‌کند.[8] معنایش همچنین این است که اصطلاحاتی که ما با این وجود نسبت به آنها ادعا مطرح می‌کنیم، اصطلاحاتی که به‌میانجی آنها بر سیاسی‌شدن هویت و میل تاکید می‌کنیم، اغلب مستلزم یک گردش علیه این تاریخیت برسازنده‌اند. برخی از ما که فرضیات اکنون‌گرایانه در مقوله‌های هویت معاصر را به پرسش کشیده‌اند، به این دلیل گاهی به سیاست‌زدایی از نظریه متهم می‌شوند. و بااینحال، اگر نقد تبارشناختی سوژه عبارت از بازجویی آن روابط برسازنده و محروم‌سازنده‌ی قدرت باشد که به‌میانجی آن منابع گفتمانی معاصر شکل می‌گیرند، آنگاه نتیجه این می‌شود که نقد سوژه‌ی کوییر برای ادامه‌دادن دموکراتیزه‌کردن سیاست کوییر امری تعیین‌کننده است. به همان اندازه که اصطلاحات هویت باید به کار روند، به همان اندازه که «خارج‌بودگی» باید تصدیق گردد، همین انگاره‌ها باید سوژه‌ی یک نقد از عملکردهای محروم‌سازنده‌ی تولید خودشان گردند: برای چه کسی خارج‌بودگی یک انتخاب تاریخاً قابل‌دسترس و قابل‌حصول است؟ آیا یک شخصیت طبقاتی بی‌نشان برای مطالبه‌ی «خارج‌بودگی» عام‌و‌شامل وجود دارد؟ چه کسی بازنمایی می‌شود با کدام کاربرد از این اصطلاح و چه کسی محروم می‌شود؟ برای چه کسی این اصطلاح یک مناقشه‌ی ناممکن میان وابستگی نژادی، قومی، یا مذهبی و سیاست جنسی را ارائه می‌دهد؟ چه نوع خط‌مشی‌هایی با چه کاربردهایی ممکن می‌شوند، و کدامیک به پس‌زمینه می‌روند یا از نظرگاه پاک می‌شوند؟ به این معنا، نقد تبارشناختی سوژه‌ی کوییر امری مرکزی برای سیاست کوییر خواهد بود تا حدی که یک ساحت خود-انتقادگرانه را درون اکتیویسم برمی‌سازد، یک یاداوری مداوم برای وقت‌گذاشتن بر اینکه نیروی محروم‌سازنده‌ی یکی از محبوب‌ترین فرضیات معاصر اکتیویسم را در نظر آوریم.

به همان اندازه که طرح مطالبات سیاسی با توسل به مقوله‌های هویتی امری ضروری است، و طرح ادعا برای قدرتِ نامیدن خویش و تعیین شرایطی که تحت آن آن نام به کار می‌رود، نگه‌داشتن آن نوع اربابی بر مسیر آن مقوله‌ها درون گفتمان نیز امری ناممکن است. این بحثی علیه استفاده از مقوله‌های هویتی نیست، بلکه یاداوری خطری است که با هرگونه استفاده‌ی اینچنینی همراه است. چشمداشت خود-تعیین‌گری که خود-نامیدن آن را برمی‌انگیزد به طور پارادوکسیکال توسط تاریخیت خود نام بواسطه‌ی تاریخ کاربردهایی که شخص هیچگاه بر آنها کنترلی نداشته به چالش کشیده می‌شود، اما این همان کاربردی را تحمیل می‌کند که اکنون نشانگر خودآیینی است؛ توسط تلاش‌های آینده برای گسترش این اصطلاح خلاف جریان تلاش‌های رایج، و این از کنترل آنها که به دنبال تنظیم مسیر این اصطلاح‌ها در حال حاضرند فراتر خواهد رفت.

اگر اصطلاح «کوییر» قرار است محلی برای رقابت جمعی باشد، نقطه‌ی عزیمتی برای مجموعه‌ای از تاملات تاریخی و خیال‌ورزی‌های مربوط به آینده، باید آن چیزی باقی بماند که، در زمان حال، به‌طور کامل به مالکیت در نمی‌آید، بلکه همواره و تنها نسبت به یک کاربرد پیشین و در جهت مقاصد سیاسی فوری و توسعه‌یابنده منتقل می‌شود، پیچ می‌خورد، کوییر می‌شود. این همچنین بدین‌معناست که باید به نفع اصطلاحاتی واگذار شود که این کار سیاسی را به نحو موثرتری انجام می‌دهند. چنین واگذاری‌ای به خوبی می‌تواند ضروری گردد برای جای‌دادن – بدون رام‌کردن – رقابت دموکراتیزه‌کننده‌ای که باید حدفاصل‌های جنبش را بازترسیم کند و خواهد کرد به شیوه‌هایی که نمی‌توانند به طور کامل از قبل پیشبینی گردند.

می‌تواند اینطور باشد که استعاره‌ی خودآیینی که خود-نامیدن بر آن دلالت دارد یک استعاره‌ی به لحاظ پارادایمی اکنون‌گرا است، یعنی، این باور که کسی هست که به جهان، به گفتمان، می‌آید، بدون یک تاریخ، و این کس خود را در و به‌میانجی جادوی نام می‌سازد، اینکه زبان یک «اراده» یا یک «انتخاب» را بیان می‌کند به جای یک تاریخ پیچیده و برسازنده از گفتمان و قدرت که منابع همواره دوسویه‌ای را می‌سازد که به‌میانجی آن یک عاملیت کوییر و کوییرکننده جعل و بازساخته می‌شود. بنابراین طرح‌ریزی دوباره‌ی عاملیت کوییر در این زنجیره‌ی تاریخیت به معنای اعلان مجموعه‌ای از تحمیل‌ها بر گذشته و آینده است که به‌طورهمزمان محدودیت‌های عاملیت و توان‌بخش‌ترین شرایط آن را نمایان می‌سازد. به همان گستردگی که اصطلاح «کوییر» قرار است باشد، به شیوه‌هایی به کار می‌رود که مجموعه‌ای از تصمیمات هم‌پوشاننده را تقویت می‌کند: در برخی زمینه‌ها، این اصطلاح برای نسل جوانی جلب نظر می‌کند که می‌خواهند در برابر سیاست نهادینه‌شده و رفرمیستی‌ای که گاهی «لزبین و گی» دلالت بر آن دارد مقاومت کنند؛ در برخی زمینه‌ها، گاهی همان زمینه‌ها، نشانگر یک جنبش عمدتاً سفید بوده است که به طور کامل متوجه شیوه‌ای که «کوییر» درون اجتماعات غیر-سفید نقش ایفا می‌کند – یا از ایفای نقش بازمی‌ماند – نبوده است؛ و درحالی‌که در برخی نمونه‌ها یک اکتیویسم لزبین را به جریان انداخته است،[9] در نمونه‌های دیگر یک وحدت کاذب زنان و مردان را بازنمایی می‌کند. در واقع، می‌تواند اینطور باشد که نقد این اصطلاح یک تجدیدحیات از تحرک هم فمینیستی و هم ضد-نژادپرستانه را درون سیاست لزبین و گی بنیان خواهد نهاد یا امکان‌های تازه‌ای را خواهد گشود برای اتحادهای ائتلافی که پیش‌فرض نمی‌گیرند که این حوزه‌های انتخاباتی به طور بنیادین از یکدیگر مجزا هستند. این اصطلاح مورد تجدیدنظر قرار خواهد گرفت، برطرف خواهد شد، منسوخ خواهد شد تا حدی که به مطالباتی واگذار می‌شود که در برابر این اصطلاح مقاومت می‌کنند دقیقاً به خاطر محروم‌سازی‌هایی که این اصطلاح به موجب آنها جریان یافته است.

ما دیگر اصطلاحات سیاسی‌ای که قرار است «آزادی»مان را بازنمایی کنند از هیچ ابداع نمی‌کنیم بلکه بیشتر در قبال اصطلاحاتی که درد آسیب اجتماعی را حمل می‌کنند مسئول‌ایم. و با اینحال، هیچکدام از آن اصطلاحات به عنوان یک نتیجه برای کارکردن و دوباره کارکردن درون گفتمان سیاسی کمتر ضروری نیستند. به این معنا، این امر به لحاظ سیاسی ضروری باقی می‌ماند که در مورد «زنان»، «کوییر»، «گی»، و «لزبین» طرح دعوی کنیم، دقیقاً به خاطر شیوه‌ای که این اصطلاحات دعوی‌شان را بر ما پیش از دانستن کامل ما مطرح می‌کنند. طرح دعوی در مورد این اصطلاحات به طور معکوس برای ردکردن موضع‌گیری‌های هوموفوبیک اصطلاحات موجود در قانون، سیاست عمومی، در خیابان، در زندگی «خصوصی»، ضروری خواهد بود. اما ضرورت تحرک‌بخشیدن به خطای ضروری هویت (اصطلاح اسپیواک) همواره در تنش خواهد بود با رقابت دموکراتیک این اصطلاح که علیه موضع‌یافتن‌هایش در رژیم‌های گفتمانی نژادپرستانه و تنفر از زن کار می‌کند. اگر سیاست «کوییر» مستقل از این سایر چگونگی‌های قدرت قرار گیرد، نیروی دموکراتیزه‌کننده‌اش را از دست خواهد داد. شالوده‌شکنی سیاسی «کوییر» نبایست استفاده از این اصطلاحات را از کار بیاندازد، بلکه باید، در حالت ایدئال، محدوده‌هایش را توسعه دهد، ما را به این فکر وادارد که به چه هزینه‌ای و برای چه مقاصدی این اصطلاحات به کار می‌روند، و به‌میانجی چه روابطی از قدرت چنین مقوله‌هایی ساخته شده‌اند. نوعی اخیر از نظریه‌ی نژادی استفاده از «نژاد» در خدمت «نژادپرستی» را فهمیده است، و یک جستار به‌لحاظ‌سیاسی آگاهانه در فرایند نژادی‌شدن، صورت‌بندی نژاد، را مطرح کرده است.[10] چنین جستاری این اصطلاح را معلق یا منع نمی‌کند، اگرچه بر این امر تاکید می‌کند که جستاری در صورت‌بندی در پیوند است با پرسش معاصر از اینکه چه چیز در این اصطلاح در خطر است. این نکته می‌تواند به منظور مطالعات کوییر هم برداشت گردد، به‌طوری‌که «کوییری‌کردن» می‌تواند اشاره داشته باشد بر جستاری در (الف) صورت‌بندی همجنسگرایی‌ها (یک جستار تاریخی که نمی‌تواند ثبات این اصطلاح را از پیش فرض گیرد، علیرغم فشار سیاسی برای انجام چنین امری) و (ب) قدرت ازشکل‌اندازنده و سوءتخصیص‌دهنده‌ای که این اصطلاح اخیراً از آن برخوردار است. آنچه در چنین تاریخی در خطر است صورت‌بندی افتراقی همجنسگرایی از میان سرحدات نژادی خواهد بود، از جمله پرسش از اینکه چگونه روابط نژادی و بازتولیدی به‌میانجی یکدیگر مفصل‌بندی می‌شوند.

آدمی ممکن است وسوسه شود به گفتن اینکه مقوله‌های هویتی نابسنده‌اند چون هر سوژه موقعیتی محل روابط همگراشونده‌ی قدرت است که تک‌صدا نیستند. اما چنین فرمول‌بندی‌ای چالش بنیادی برای سوژه را که چنین روابط همگراشونده‌ای اشاره بر آن دارند دست‌کم می‌گیرد. چون هیچ سوژه‌ی اینهمان-با خودی وجود ندارد که این روابط را منزل دهد یا حمل کند، نه محلی که در آن این روابط همگرا شوند. این همگراشدن و بینامفصل‌بندی سرنوشت معاصر سوژه است. به بیان دیگر، سوژه به عنوان یک هستار اینهمان-با خود دیگر وجود ندارد.

به این معناست که کلی‌سازی موقتی که توسط مقوله‌های هویتی به اجرا درمی‌آید یک خطای ضروری است. و اگر هویت یک خطای ضروری است، آنگاه اعلان «کوییر» به عنوان اصطلاحی از وابستگی ضروری خواهد بود، اما به طور کامل آنها که قصد دارد بازنمایی کند را توصیف نخواهد کرد. در نتیجه، ضروری خواهد بود که ممکن‌خاص‌بودن این اصطلاح را تصدیق کنیم: بگذاریم توسط آنها که با این اصطلاح بیرون گذاشته شده‌اند اما به‌طورقابل‌توجیهی انتظار بازنمایی‌شدن توسط آن را دارند مغلوب گردد، بگذاریم معانی‌ای به خود گیرد که نمی‌توانند اکنون توسط نسل جوانی که واژگان سیاسی‌شان ممکن است مجموعه‌ای کاملا متفاوت از سرمایه‌گذاری‌ها را حمل کند پیشبینی گردد. در واقع، اصطلاح «کوییر» خودش دقیقاً نقطه تجمع گفتمانی برای لزبین‌ها و مردان گی جوان بوده است و، بااینحال در زمینه‌هایی دیگر، برای مداخلات لزبین و، باز هم در زمینه‌هایی دیگر، برای دوجنسگرایان و استریت‌هایی که نزد آنها این اصطلاح بیانگر یک وابستگی با سیاست ضد-هوموفوبیک است. اینکه این اصطلاح می‌تواند چنین محل گفتمانی‌ای شود که کاربردهای آن کاملا از پیش تحمیل نشده‌اند امری است که باید حفظ گردد نه تنها به منظور ادامه‌دادن به دموکراتیزه‌کردن سیاست کوییر، بلکه برای نمایاندن، تصدیق، و بازانجام تاریخیت خاص این اصطلاح.

 

اجراگری جنسیتی و درگ

 

چگونه انگاره‌ی بازدلالت‌یابی گفتمانی با انگاره‌ی پارودی جنسیتی یا جعل‌شخصیت در پیوند است، اگر اصلا باشد؟ نخست، منظور از جنسیت به عنوان یک جعل‌شخصیت چیست؟ آیا بدین معنی است که فرد یک نقاب یا شخصی را به‌خود می‌گیرد، اینکه «یکی» وجود دارد که مقدم بر آن «به‌خودگرفتن» است، که از آغاز چیزی به جز جنسیت‌اش است؟ و آیا این تقلید، این جعل‌شخصیت، مقدم بر «یک» است و آن را شکل می‌دهد، و به عنوان پیش‌شرط شکل‌دهنده‌ی آن عمل می‌کند به‌جای آنکه به عنوان تصنع غیرضروری آن عمل کند؟

درک جنسیت-به‌عنوان-درگ بر طبق الگوی نخست نتیجه‌ی شماری از پیشامدها به نظر می‌رسد. یکی از آنها را من خودم پیش کشیدم با استناد به درگ به‌عنوان مثالی از اجراگری، حرکتی که سپس، توسط برخی، به‌عنوان سرمشق اجراگری درنظر گرفته شد. اگر درگ اجراگرانه است، این بدین‌معنا نیست که اجراگری باید به‌تمامی به‌عنوان درگ فهم گردد. انتشار معضل جنسیتی همزمان بود با شماری از انتشارها که عنوان می‌کردند «لباس‌ها زن را می‌سازند،» اما من هیچوقت فکر نکردم که جنسیت مانند لباس‌ها است، یا اینکه لباس‌ها زن را می‌سازند. مضاف بر اینها، نیازهای سیاسی یک جنبش کوییر پدیدارشونده وجود دارد که در آن عمومیت‌یافتن عاملیت تئاتری به امری کاملا مرکزی تبدیل شده است.[11]

کرداری که با آن جنسیت‌یابی اتفاق می‌افتد، جسمیت‌یابی هنجارها، یک کردار اجباری است، یک تولید قهری است، اما نه به آن خاطر کاملا تعیین‌کننده. تا اندازه‌ای که جنسیت یک واگذاری است، واگذاری‌ای است که هرگز کاملا طبق پیشبینی انجام نمی‌گیرد، و گیرنده‌اش هیچگاه کاملا در ایدئالی که ناگزیر به نزدیک‌شدن به آن است ساکن نمی‌شود. بعلاوه، این جسمیت‌یافتن یک فرایند بازانجام‌شده است. و باید بازانجام را دقیقاً به عنوان آن چیزی تعبیر کرد که تکبر اربابی حجم‌گرایانه که توسط سوژه در زبان گماشته می‌شود را تحلیل می‌برد.

همانطور که پاریس دارد می‌سوزد روشن ساخت، درگ به‌طورغیرمسئله‌سازی واژگون‌گرانه نیست. به یک عملکرد واژگون‌گرانه خدمت می‌کند تا حدی که جعل‌شخصیتی این‌جهانی را بازتاب می‌دهد که با آن جنسیت‌های به‌طوردگرجنسگرایانه ایدئال اجرا می‌گردند و طبیعی می‌شوند و قدرت آنها را به موجب تاثیرگذاشتن بر آن آشکارشوندگی تحلیل می‌برد. اما هیچ تضمینی وجود ندارد که آشکارسازی جایگاه طبیعی‌شده‌ی دگرجنسگرایی به واژگونی آن منجر خواهد شد. دگرجنسگرایی می‌تواند هژمونی‌اش را به‌میانجی طبیعی‌زدایی‌کردناش افزایش دهد، همچون وقتی که پارودی‌های طبیعی‌زدایی‌کننده را می‌بینیم که هنجارهای دگرجنسگرایانه را بدون به پرسش کشیدن آنها بازایدئالیزه می‌کنند.

با این وجود، در وهله‌های دیگر، انتقال‌پذیریِ یک ایدئال جنسیتی یا هنجار جنسیتی قدرت پست‌سازنده‌ای که متحمل می‌شود را به پرسش می‌کشد. چراکه اشغال یا بازقلمرودهی اصطلاحی که برای پست‌سازی یک جمعیت به کار رفته است می‌تواند به محل مقاومت تبدیل شود، امکان یک بازدلالت‌دهی اجتماعی و سیاسی توان‌مندساز. و این تا اندازه‌ی معینی در مورد انگاره‌ی «کوییر» اتفاق افتاده است. نقل‌و‌انتقال معاصر یک ممنوعیت و یک تنزل علیه خودش را وضع می‌کند، نظمی متفاوت از ارزش‌ها را به بار می‌آورد، یک ایجاب سیاسی از و به‌میانجی همان اصطلاحی که در کاربردی پیشین قلع‌و‌قمع دقیقاً چنین ایجابی را به عنوان هدف نهایی خود داشت.

با اینحال ممکن است به نظر رسد که تفاوتی میان جسمیت‌یافتن یا اجراکردن هنجارهای جنسیتی و کاربرد اجراگرانه‌ی گفتمان وجود دارد. آیا اینها دو معنای متفاوت از «اجراگری»اند، یا آیا به عنوان شیوه‌هایی از استنادکردن که در آنها سرشت اجباری برخی الزامات اجتماعی در معرض یک تنظیم‌زدایی نویددهنده‌تر قرار می‌گیرد همگرایی پیدا می‌کنند؟ هنجارهای جنسیتی با استلزام جسمیت‌یابی ایدئال‌های معین زنانگی و مردانگی عمل می‌کنند، آنها که همیشه با ایدئال‌سازی پیوند دگرجنسگرایانه در رابطه‌اند. به این معنا، امر اجراگرانه‌ی آغازین، «این یک دختر است!» آمدن احتمالی تصویب «من شما را مرد و زن اعلام می‌کنم» را پیشبینی می‌کند. لذت خاص نقاشی کارتونی‌ای که در آن کودک نخست با این جمله به درون گفتمان استیضاح می‌شود که «این یک لزبین است!» نیز از همین جهت است. تخصیص کوییر امر اجراگرانه، بیش از آنکه یک جوک ذات‌باورانه باشد، قدرت بندکننده‌ی قانون دگرجنسگراسازنده و قابلیت مصادره‌ی آن هر دو را تقلید و افشا می‌کند.

تا اندازه‌ای که نامیدن «دختر» امری انتقالی است، یعنی، فرایندی را بنیان می‌نهد که به موجب آن یک «دخترشدن» معین تحمیل می‌شود، این اصطلاح یا، در عوض، قدرت نمادین آن، صورت‌بندی یک زنانگی به‌طورجسمانی وضع‌شده را اداره می‌کند که هیچگاه به طور کامل به هنجار نزدیک نمی‌شود. به‌هرحال، این «دختر»ی است که مجبور است به هنجار «استناد کند» تا صلاحیت یابد و سوژه‌ای قابل‌دوام باقی بماند. بنابراین زنانگی نه محصول یک انتخاب، بلکه استنادکردن اجباری به یک هنجار است، که تاریخیت پیچیده‌اش از روابط انضباط، تنظیم، تنبیه جدایی‌ناپذیر است. در واقع، «شخص»ی وجود ندارد که یک هنجار جنسیتی را برمی‌گزیند. برخلاف، این استنادکردن به هنجار جنسیتی برای صلاحیت‌یافتن به عنوان یک «شخص» ضروری است، برای قابل‌دوام‌شدن به عنوان یک «شخص»، آنجا که سوژه-صورت‌بندی به کارکرد پیشینی هنجارهای جنسیتی مشروعیت‌ساز وابسته است.

بر حسب یک هنجار که «استناد»ی معین را تحمیل می‌کند تا یک سوژه‌ی قابل‌دوام تولید گردد است که انگاره‌ی اجراگری جنسیتی به بازاندیشیده‌شدن فرامی‌خواند. و دقیقاً در نسبت با چنین استنادگری اجباری‌ای است که تئاتری‌بودگی جنسیت نیز باید توضیح داده شود. تئاتری‌بودگی نیازی نیست که با خود-نمایاندن یا خود-ابداع‌گری تلفیق گردد. در واقع، درون سیاست کوییر، درون همین دلالت‌گری که «کوییر» است، یک کردار بازدلالت‌کننده را می‌خوانیم که در آن قدرت تصویب‌زداینده‌ی نام «کوییر» وارونه می‌شود تا یک امتناع از شرایط مشروعیت جنسی را تصویب کند. به‌طورپارادوکسیکال، اما همچنین با وعده‌ای بزرگ، سوژه‌ای که به درون گفتمان عمومی به‌میانجی انواع مختلف استیضاح‌های هوموفوبیک «کوییر می‌شود» همان اصطلاح را به عنوان مبنایی گفتمانی برای یک مخالفت برمی‌دارد یا احضار می‌کند. این گونه از استناد تا حدی به عنوان تئاتری پدیدار خواهد شد که قرارداد گفتمانی‌ای که همچنین وارونه‌اش می‌کند را تقلید نماید و اغراق‌آمیز گرداند. ژست اغراق‌آمیز برای افشای «قانون» هوموفوبیکی که دیگر نمی‌تواند شرایط استراتژی‌های پست‌کننده‌ی خودش را کنترل نماید امری تعیین‌کننده است.

بحث من این است که در تقابل قراردادن امر تئاتری با امر سیاسی درون سیاست کوییر معاصر یک ناممکنیت است: «اجرای» اغراق‌آمیز مرگ در کردار «مردن‌ها» و «خارج‌بودگی» تئاتری‌ای که با آن اکتیویسم کوییر تمایز پنهان‌کننده‌ی میان فضای خصوصی و عمومی را ازهم‌گسیخته است، محل‌های سیاسی‌شدن و آگاهی ایدز را در سرتاسر عرصه‌ی عمومی تکثیر کرده است. در واقع، مجموعه‌ی مهمی از تاریخ‌ها می‌تواند گفته شود که در آن سیاسی‌شدن فزاینده‌ی تئاتری‌بودگی برای کوییرها در معرض خطر است (که من فکر می‌کنم امری مولدتر است، نسبت به اصرار بر این‌دو به عنوان تقابل‌های قطبی درون کوییربودگی). چنین تاریخی می‌تواند شامل سنت‌های مبدل-پوشی، رقص‌های درگ، پیاده‌روی خیابانی، نمایش‌های بوچ-فم، اسلایدکردن در میان «مارش» (شهر نیویورک) و رژه (سن‌فرانسیسکو)؛ مردن‌ها توسط اکت‌آپ، بوسیدن‌ها توسط ملت کوییر، اجرای درگ به نفع ایدز (که من هم اجرای لیپسینکا و هم اجرای لیسا مینلی را شامل آن می‌دانم که در آن او، در نهایت، جودی را انجام می‌دهد[12])؛ همگرایی کار تئاتری با اکتیویسم تئاتری؛[13] اجرای سکسوالیته و شمایل‌نگاری افراطی لزبین که به‌طور موثر با ترتیب‌زدایی از امر لزبین مقابله می‌کند؛ انقطاع‌های تاکتیکی فوروم‌های عمومی توسط فعالان لزبین و گی برای جلب توجه عمومی و تخطی از شکست تامین وجوه حکومتی برای تحقیق و توسعه‌ی ایدز گردد.

تئاتری‌شدن فزاینده‌ی خشم سیاسی در پاسخ به بی‌توجهی کشنده‌ی سازندگان سیاست عمومی درباره‌ی موضوع ایدز در باززمینه‌دهی «کوییر» از مکان‌اش در یک استراتژی هوموفوبیک از پست‌کردن و نابودکردن به یک جداکردن مصرانه و عمومی آن استیضاح از اثر شرم به تمثیل درآورده می‌شود. تا حدی که شرم به عنوان داغ‌ننگ نه تنها ایدز، بلکه نیز کوییربودگی، تولید می‌شود، آنجا که دومی به‌میانجی علیت‌های هوموفوبیک به‌عنوان «علت» و «ظهور» بیماری فهمیده می‌شود، خشم تئاتری بخشی از مقاومت عمومی در برابر آن استیضاح شرم است. خشم تئاتری، به حرکت درآمده توسط صدمات هوموفوبیا، آن صدمات را دقیقاً به‌میانجی یک «بدعمل‌کردن» تکرار می‌کند، عملی که صرفاً آن صدمات را بازانجام یا بازگویی نمی‌کند، بلکه همچنین یک نمایش اغراق‌آمیز از مرگ و صدمه را گسترش می‌دهد تا مقاومت معرفتی در برابر ایدز و در برابر نگاره‌های رنج‌بردن را در هم شکند، یا یک نمایش اغراق‌آمیز از بوسیدن را تا کوری معرفتی نسبت به یک همجنسگرایی نگاره‌ای و عمومی را خرد کند.

 

ماخولیا و حدهای اجرا

 

پتانسیل انتقادی «درگ» به‌طور مرکزی به نقدی از یک حقیقت-رژیم غالب از «سکس» می‌پردازد، حقیقت-رژیمی که من آن را به‌طور فراگیری هتروسکسیست در نظر می‌گیرم: تمایز میان حقیقت «داخلی» زنانگی، که به عنوان وضع روانی یا ایگو-هسته در نظر گرفته می‌شود، و حقیقت «خارجی»، که به عنوان نمود یا بازنمایی در نظر گرفته می‌شود، صورت‌بندی متناقضی از جنسیت را تولید می‌کند که در آن هیچ حقیقت ثابتی نمی‌تواند برقرار گردد. جنسیت نه یک حقیقت به‌طورمحض روانی است، که به عنوان درونی و پنهان درنظر گرفته می‌شود، و نه قابل‌تقلیل به نمود سطحی است؛ برخلاف، تصمیم‌ناپذیری‌اش باید به عنوان بازی میان روان و نمود ردیابی گردد (آنجا که این قلمرو دوم دربردارنده‌ی آن چیزی است که در کلمات پدیدار می‌شود). بعلاوه، این «بازی»‌ای خواهد بود که توسط تحمیل‌های هتروسکسیستی تنظیم می‌شود، اگرچه نه، به آن دلیل، کاملا قابل‌تقلیل به آنها.

به هیچ وجه نمی‌تواند این نتیجه گرفته شود که آن بخشی از جنسیت که اجرا می‌شود به این دلیل «حقیقت» جنسیت است؛ اجرا به عنوان «عمل» کرانمند از اجراگری تفکیک می‌شود تا جاییکه دومی دربردارنده‌ی یک تکرار هنجارها است که بر اجراگر مقدم است، بر او تحمیل می‌شود، و از او فراتر می‌رود، و به آن معنا نمی‌تواند به عنوان ساخت «اراده» یا «انتخاب» اجراگر برداشت گردد؛ بعلاوه، آنچه «اجرا می‌شود» در جهت پنهان‌کردن، اگر نه ردکردن، آنچه مات، ناآگاه، و غیرقابل‌اجرا باقی می‌ماند کار می‌کند. تقلیل‌دادن اجراگری به اجرا یک اشتباه خواهد بود.

با اینحال ردکردن یک الگوی بیانگر از درگ که این انگاره را حفظ می‌کند که نوعی حقیقت درونی در اجرا بیرونی می‌شود نیاز دارد که به یک ملاحظه‌ی روانکاوانه درباره‌ی رابطه‌ی میان اینکه چگونه جنسیت پدیدار می‌شود و جنسیت به چه چیز دلالت دارد ارجاع داده شود. روانکاوی تاکید می‌کند که مات‌بودگی ضمیر ناآگاه حدهایی بر بیرونی‌سازی روان می‌گذارد. همچنین این بحث را مطرح می‌کند، فکر می‌کنم به‌طور صحیح، که آنچه بیرونی یا اجرا می‌شود تنها می‌تواند به‌میانجی ارجاع به آنچه از دال و از قلمرو خوانایی جسمانی مسدود شده است فهم گردد.

هویت‌یابی‌های انکارشده، هویت‌یابی‌هایی که «نشان نمی‌دهند»، دقیقاً چگونه هویت‌یابی‌هایی را که نشان می‌دهند محدودومشخص و مادیت‌دهی می‌کنند. اینجا به‌نظر سودمند می‌رسد که انگاره‌ی جنسیت-به‌عنوان-درگ را برحسب ماخولیای جنسیتی مورد بازاندیشی قرار دهیم.[14] با توجه به فیگور شمایل‌نگارانه‌ی درگ کویین ماخولیایی، می‌توان ملاحظه نمود که این اصطلاحات آیا و چگونه با هم کار می‌کنند. در اینجا می‌توان پرسش از انکاری را مطرح کرد که اجرا را سبب می‌شود و می‌توان گفت که اجرا آن را وضع می‌کند، آنجا که اجرا درگیر با «بد عمل‌کردن» به معنای روانکاوانه می‌شود. [15]اگر ماخولیا به معنایی که فروید منظور نظر دارد اثر یک فقدان سوگواری‌نشده باشد (نگه‌داشتن ابژه‌ی ازدست‌رفته/دیگری به‌عنوان یک فیگور روانی با پیامد هویت‌یابی ترفیع‌یافته با آن دیگری، خود-سرزنش‌گری، و بدعمل‌کردن خشم و عشق حل‌نشده)،[16] ممکن است اجرا، که به عنوان «بد عمل‌کردن» فهمیده می‌شود، به‌طرزحائزاهمیتی با مسئله‌ی فقدان تصدیق‌نشده در رابطه باشد. آنجا که یک فقدان سوگواری‌نشده در اجرای درگ وجود دارد (و مطمئنم که چنین عمومیت‌یابی‌ای نمی‌تواند جامعیت داده شود)، شاید این فقدانی است که در هویت‌یابی اجراشده پس‌رانده و ترکیب می‌شود، فقدانی که یک ایدئال‌سازی جنسیتی‌شده و سکونت‌ناپذیری بنیادین‌اش را تکرار می‌کند. این نه یک قلمروگذاری امر زنانه توسط امر مردانه و نه یک «حسادت» از امر مردانه توسط امر زنانه و نه یک نشانه از انعطاف‌پذیری ذاتی جنسیت است. آنچه پیشنهاد می‌دهد این است که اجرای جنسیتی یک فقدان را که نمی‌تواند سوگواری‌اش را کند به مثل درمی‌آورد، فانتزی ترکیبی ماخولیا را به‌وسیله‌ی یک ابژه که به‌طورفانتاسماتیک به عنوان شیوه‌ای از امتناع از رهاکردن آن دریافت و پذیرفته می‌شود به مثل درمی‌آورد.

تحلیل فوق تحلیلی مخاطره‌آمیز است زیرا پیشنهاد می‌دهد که نزد یک «مرد» که زنانگی را اجرا می‌کند یا نزد یک زن که مردانگی را اجرا می‌کند (دومی، در نتیجه، همواره به معنای کمی کمتر اجراکردن است، با توجه به اینکه زنانگی اغلب به عنوان جنسیت نمایشی تعیین می‌گردد) یک وابستگی به و یک فقدان و یک امتناع فیگور زنانگی توسط مرد، یا فیگور مردانگی توسط زن وجود دارد. بنابراین، مهم است که تاکید کنیم که درگ یک تلاش برای مذاکره در مورد هویت‌یابی تقاطع-جنسیتی‌شده است، اما آن هویت‌یابی تقاطع-جنسیتی‌شده پارادایم نمونه برای اندیشیدن به همجنسگرایی نیست، اگرچه می‌تواند چنین پارادایمی باشد. به این معنا، درگ مجموعه‌ای از فانتزی‌های ترکیبی ماخولیایی را به مثل درمی‌آورد که جنسیت را تثبیت می‌کنند. نه تنها شمار وسیعی از اجراگران درگ استریت هستند، بلکه این یک اشتباه است که فکر کنیم همجنسگرایی به بهترین نحو به‌میانجی اجراگری‌ای که درگ است توضیح داده شده است. با اینحال آنچه در این تحلیل به نظر سودمند می‌رسد این است که درگ کردارهای روانی و اجراگرانه‌ی اینجهانی‌ای را افشا می‌کند یا به مثل درمی‌آورد که توسط آنها جنسیت‌های دگرجنسگراشده خود را به‌میانجی چشم‌پوشی از امکان همجنسگرایی شکل می‌دهند، انسدادی که عرصه‌ای از ابژه‌های دگرجنسگرا را تولید می‌کند همزمان که حیطه‌ای از آنها که غیرممکن است دوست بداریم را تولید می‌کند. بدین‌ترتیب، درگ ماخولیای دگرجنسگرایانه را به مثل درمی‌آورد، ماخولیایی که توسط آن یک جنسیت مردانه از امتناع از سوگواری برای امر مردانه به عنوان یک امکان عشق شکل می‌یابد؛ یک جنسیت زنانه به‌میانجی فانتزی ترکیبی‌ای که توسط آن امر زنانه به عنوان یک ابژه‌ی ممکن از عشق مستثنی شده است شکل می‌یابد (پذیرفته می‌شود، به‌خود گرفته می‌شود)، مستثنی‌سازی‌ای که هیچگاه سوگواری نمی‌شود، بلکه به‌میانجی ترفیع خود هویت‌یابی زنانه «حفظ می‌گردد». به این معنا، «حقیقی‌ترین» ماخولیاییِ لزبین زنِ موکداً استریت است، و «حقیقی‌ترین» ماخولیایی گی مردانه مرد موکداً استریت است.

بااینحال، آنچه درگ افشا می‌کند برساخت «هنجاری» بازنمایی جنسیتی است که در آن جنسیتی که اجرا می‌شود از بسیاری جهات توسط مجموعه‌ای از دلبستگی‌ها و هویت‌یابی‌های ردشده برساخته می‌شود که حیطه‌ای متفاوت از امر «غیرقابل‌اجرا» را برمی‌سازند. در واقع، می‌تواند اینطور باشد که آنچه امر به‌لحاظ جنسی غیرقابل‌اجرا را برمی‌سازد در عوض به عنوان هویت‌یابی جنسیتی اجرا می‌شود.[17] تا حدی که دلبستگی‌های همجنسگرایانه درون دگرجنسگرایی هنجارین تصدیق‌نشده باقی می‌مانند، صرفاً به عنوان میل‌هایی که پدیدار می‌شوند و متعاقباً ممنوع می‌گردند برساخته نمی‌شوند. در عوض، اینها میل‌هایی هستند که از آغاز منع شده‌اند. و وقتی دور از سانسور پدیدار می‌شوند، می‌توانند به‌خوبی نشان ناممکنیت را با خود حمل کنند، که همچون امر ناممکن درون امر ممکن اجرا می‌شود. همینطور، آنها دلبستگی‌هایی نخواهند بود که بتوانند آشکارا سوگواری شوند. پس این بیش از آنکه امتناع از سوگواری باشد (فرمول‌بندی‌ای که بر انتخابی که در میان است تاکید می‌گذارد) یک پیشدستی اندوه است که توسط غیاب قراردادهای فرهنگی برای اظهار فقدان عشق همجنسگرایانه اجرا می‌شود. و همین غیاب است که یک فرهنگ از ماخولیای دگرجنسگرایانه را تولید می‌کند، فرهنگی که می‌تواند در هویت‌یابی‌های اغراق‌آمیزی خوانش گردد که با آنها مردانگی و زنانگی دگرجنسگرایانه‌ی این‌جهانی خودشان را تایید می‌کنند. مرد استریت مردی می‌شود (تقلید می‌کند، استناد می‌کند، تخصیص می‌دهد، جایگاهش را به‌خود می‌گیرد) که «هیچگاه» دوست نداشته و «هیچگاه» سوگواری نکرده است؛ زن استریت زنی می‌شود که «هیچگاه» دوست نداشته و «هیچگاه» سوگواری نکرده است. پس به این معنا است که آنچه به آشکارترین وجه به عنوان جنسیت اجرا می‌شود نشانه و سمپتوم یک انکار فراگیر است.

بعلاوه، دقیقاً برای رویارویی با این خطر فرهنگی فراگیر ماخولیای گی است (آنچه روزنامه‌ها به عنوان «افسردگی» عمومیت می‌دهند) که یک عمومی‌سازی و سیاسی‌سازی اندوه بر فراز آنها که از ایدز مرده‌اند وجود داشته است؛ NAMES Project Quilt نمونه‌ی این موضوع است، که خود نام را تشریفاتی و تکرار می‌کند به عنوان شیوه‌ای از اظهار عمومی فقدان بی‌حدوحصر.[18]

تاجاییکه اندوه ناگفتنی باقی می‌ماند، خشم بر فقدان می‌تواند به خاطر اظهارنشده باقی ماندن دوچندان گردد. و اگر همان خشم بر فقدان به طور عمومی منع می‌شود، تاثیرات ماخولیایی چنین منع‌کردنی می‌تواند به مراحل متمایل به خودکشی بیانجامد. بدین‌ترتیب پیدایش نهادهای جمعی به‌منظور سوگواری برای بقا تعیین‌کننده است، برای بازسرهم‌بندی اجتماع، دوباره‌کاری خویشاوندی، بافتن دوباره‌ی روابط پایدار. و تا جاییکه دربردارنده‌ی عمومی‌سازی و دراماتیزه‌کردن مرگ‌اند، به این فرامی‌خوانند که همچون پاسخ‌هایی تصدیق‌کننده‌ی زندگی به پیامدهای روانی مهیب یک فرایند سوگواری که به‌طور فرهنگی خنثی و منع می‌شود خوانش گردند.

 

اجراگری جنسیتی‌شده و جنسی

 

پس چگونه می‌توان استعاره‌ای را که با آن گفتمان به عنوان «اجراکننده» توصیف می‌شود و آن معنای تئاتری از اجرا را که در آن جایگاه اغراق‌آمیز هنجارهای جنسیتی به نظر مرکزی می‌رسد پیوند داد؟ آنچه در درگ «اجرا می‌شود»، البته، نشانه‌ی جنسیت است، نشانه‌ای که یکسان با بدنی نیست که مجسم می‌کند، اما نمی‌تواند بدون آن خوانش گردد. نشانه، که به عنوان امر الزام‌آور جنسیتی فهمیده می‌شود ـ «دختر!» ـ بیشتر به عنوان یک فرمان خوانش می‌گردد تا یک واگذاری و، همینطور، نافرمانی‌های خودش را تولید می‌کند. مطابقت اغراق‌آمیز با فرمان می‌تواند جایگاه اغراق‌آمیز خود هنجار را آشکار سازد، در واقع، می‌تواند نشانه‌ی فرهنگی‌ای شود که با آن آن امر الزام‌آور فرهنگی می‌تواند قابل‌خواندن گردد. تاجاییکه هنجارهای جنسیتی دگرجنسگرایانه ایدئال‌های غیرقابل‌نزدیک‌شدن تولید می‌کنند، می‌توان گفت که دگرجنسگرایی به‌میانجی تولید تنظیم‌شده‌ی نسخه‌های اغراق‌آمیز از «مرد» و «زن» عمل می‌کند. اینها در اغلب موارد اجراهایی اجباری‌اند، که هیچکدام از ما آنها را انتخاب نمی‌کنیم، اما هر کدام از ما مجبور است آنها را به مذاکره بگذارد. می‌نویسم «مجبور است به مذاکره بگذارد» زیرا خصیصه‌ی اجباری این هنجارها همیشه آنها را موثر نمی‌گرداند. چنین هنجارهایی به طور مداوم در معرض بی‌اثری خودشان قرار می‌گیرند؛ ازین‌روست تلاش مکرر مضطربانه برای نصب و تقویت قلمرو قدرت‌شان.

بدین‌ترتیب بازدلالت‌یابی هنجارها عملکردی از بی‌اثری آنهاست، و اینچنین پرسش از واژگونی، از کار بر سستی در هنجار، به موضوعی در مورد ساکن‌شدن در کردارهای بازمفصل‌بندی‌اش تبدیل می‌شود. وعده‌ی انتقادی درگ ارتباطی با تکثیر جنسیت‌ها ندارد، چنانکه گویی یک افزایش محض در شماره‌ها این کار را انجام خواهد داد، بلکه در عوض با افشا یا شکست همیشگی رژیم‌های دگرجنسگرایانه برای قانونی‌کردن یا دربرگرفتن ایدئال‌های خودشان در ارتباط است. بنابراین، اینطور نیست که درگ با دگرجنسگرایی مخالفت می‌کند، یا تکثیر درگ دگرجنسگرایی را سرنگون خواهد کرد، برخلاف، درگ به این گرایش دارد که به‌مثل‌درآوردنِ دگرجنسگرایی و ماخولیای برسازنده‌اش باشد. درگ، به عنوان یک تمثیل که به‌میانجی امر اغراق‌آمیز کار می‌کند، در نهایت، آنچه را که تنها در رابطه با امر اغراق‌آمیز تعیین می‌شود فرومی‌نشاند: کیفیت دست‌کم‌گرفته‌شده و بدیهی فرض‌شده‌ی اجراگری دگرجنسگرایانه. پس در بهترین حالت درگ می‌تواند به خاطر شیوه‌ای که در آن هنجارهای اغراق‌آمیز به عنوان امر این‌جهانی دگرجنسگرایانه سوءتقلید می‌شوند خوانش گردد. به‌طور همزمان همین هنجارها، اگر نه به عنوان فرمان‌هایی که باید اطاعت شوند، بلکه به عنوان امور الزام‌آوری که باید «ذکر گردند»، پیچ خورند، کوییر شوند، و به عنوان امور الزام‌آور دگرجنسگرایانه فرونشانده شوند درنظر گرفته شوند، به آن دلیل، ضرورتاً در این فرایند واژگون نمی‌شوند.

مهم است که تاکید کنیم که اگرچه دگرجنسگرایی به‌خصوص به میانجی تثبیت هنجارهای جنسیتی عمل می‌کند، جنسیت موقعیت متراکمی از دلالت‌ها را معین می‌کند که ماتریس دگرجنسگرایانه را شامل می‌شود و از آن فراتر می‌رود. اگرچه اشکال سکسوالیته جنسیت را به‌طور یک‌جانبه تعیین نمی‌کنند، با این وجود حائز اهمیت است که یک اتصال غیر-علّی، غیر-تقلیل‌دهنده میان سکسوالیته و جنسیت حفظ گردد. دقیقاً به این خاطر که هوموفوبیا اغلب به‌میانجی نسبت‌دادن یک جنسیت معیوب، شکست‌خورده، یا در عوض فرومایه به همجنسگرایان عمل می‌کند، یعنی، مردان گی را «زنانه» یا لزبین‌ها را «مردانه» خواندن، و به این خاطر که وحشت هوموفوبیک بر فراز اجرای اعمال همجنسگرایانه، آنجا که وجود دارد، اغلب همچنین وحشتی بر فراز ازدست‌دادن جنسیت مناسب نیز هست («دیگر یک مرد واقعی یا مناسب نبودن» یا «دیگر یک زن واقعی یا مناسب نبودن»)، به نظر حائز اهمیت می‌رسد که سازوبرگ نظری‌ای را حفظ کنیم که این را توضیح خواهد داد که چگونه سکسوالیته به‌میانجی نظارت و شرمسار‌کردن جنسیت تنظیم می‌شود.

می‌توانیم بخواهیم این ادعا را مطرح کنیم که برخی انواع کردارهای جنسی، قوی‌تر از وابستگی جنسیتی می‌تواند مردم را به هم پیوند دهد،[19] اما این ادعاها تنها می‌توانند، اگر بتوانند، در رابطه با وهله‌های خاصی برای وابستگی مورد مذاکره قرار گیرند؛ چیزی وجود ندارد نه در کردار جنسی یا در جنسیت تا چیزی را بر دیگری ارجحیت دهد. با اینحال، کردارهای جنسی همواره به‌طور افتراقی بسته به روابط جنسیت که در آن اتفاق می‌افتند تجربه خواهند شد. و می‌تواند شکل‌هایی از «جنسیت» درون همجنسگرایی وجود داشته باشد که به نظریه‌پردازی‌ای فرامی‌خواند که به ورای مقوله‌های «مردانه» و «زنانه» می‌رود. اگر به دنبال ارجحیت‌دادن به کردار جنسی به عنوان شیوه‌ای از استعلا از جنسیت باشیم، می‌توانیم بپرسیم که به چه هزینه‌ای تفکیک‌پذیری تحلیلی دو حیطه، تمایزی در امر واقع در نظر گرفته شده است. آیا ممکن است یک درد جنسیتی خاص وجود داشته باشد که چنین فانتزی‌هایی از یک کردار جنسی را برمی‌انگیزد که بتواند از تفاوت جنسیتی به‌تمامی استعلا یابد، که در آن علامت‌های مردانگی و زنانگی دیگر قابل‌خواندن نباشند؟ آیا این یک کردار جنسی نیست که به‌طورپارادایماتیک فتیشیستی است، که می‌کوشد نداند آنچه را می‌داند، اما آن را به‌تمامی به‌طور یکسان می‌داند؟ این پرسش بر آن نیست که فتیش را خوار دارد (کجا بدون آن خواهیم بود؟)، بلکه بر آن است که بپرسد آیا تنها مطابق با یک منطق از فتیش است که تفکیک‌پذیری بنیادین سکسوالیته و جنسیت می‌تواند اندیشیده شود.

در نظریه‌هایی نظیر نظریه‌ی کترین مک‌کینون، روابط جنسی استیلا به عنوان روابطی که مقوله‌های جنسیتی افتراقی برقرار می‌کنند فهمیده می‌شوند، نظیر اینکه «مردها» آنهایی هستند که در یک موضع اجتماعی به‌لحاظ جنسی سلطه‌گر تعریف می‌شوند و «زن‌ها» آنهایی هستند که در استیلا تعریف می‌شوند. گزارش بسیار دترمینیستی او جایگاهی را برای روابط سکسوالیته که جدای از چارچوب صلب تفاوت جنسیتی تعریف شوند یا برای انواع تنظیم جنسی که جنسیت را به عنوان ابژه‌های اولیه‌شان برنمی‌گزینند (یعنی ممنوعیت سودومی، سکس عمومی، همجنسگرایی مبتنی بر رضایت طرفین) باقی نمی‌گذارد. بدین‌ترتیب، تمایز ذی‌نفوذ گیلی رابین میان حیطه‌های سکسوالیته و جنسیت در «سکس اندیشنده» و بازفرمول‌بندی سدویک از آن موضع مخالفت نظری مهمی را با شکل دترمینیستی ساختارگرایی مک‌کینون برساخته است.[20]

حس من این است که اکنون همین مخالفت نیاز است که مورد بازاندیشی قرار گیرد تا خطوط میان نظریه‌ی کوییر و فمینیسم را برهم‌زند.[21] چون مسلماً این به همان اندازه غیرقابل‌پذیرش است که تاکید کنیم روابط استیلای جنسی موضع جنسیتی را تعیین می‌کنند که جداکردن بنیادین اشکال سکسوالیته از کارکردن‌های هنجارهای جنسیتی. رابطه‌ی میان کردار جنسی و جنسیت مسلماً یک رابطه‌ی بطور ساختاری تعیین‌شده نیست، بلکه بی‌ثبات‌کردن فرض دگرجنسگرایانه‌ی همان ساختارگرایی همچنان نیازمند راهی برای اندیشیدن به این‌دو در رابطه‌ای پویا با یکدیگر است.

در اصطلاحات روانکاوانه، رابطه‌ی میان جنسیت و سکسوالیته تا حدی به‌میانجی پرسش از رابطه‌ی میان هویت‌یابی و میل مورد مذاکره قرار گرفته است. و اینجا آشکار می‌گردد که چرا امتناع از ترسیم خطوط دلالت علّی میان این دو حیطه به همان اهمیت است که گشوده نگاه داشتن یک تحقیق از بینادلالت پیچیده‌شان. چراکه، اگر تشخیص هویت به عنوان یک زن ضرورتاً به معنای میل به یک مرد نیست، و اگر میل‌ورزیدن به یک زن ضرورتاً اشاره بر حضور برسازنده‌ی یک هویت‌یابی مردانه، هر چه باشد، ندارد، آنگاه ماتریس دگرجنسگرایانه یک منطق خیالی از کار درمی‌آید که مصرانه غیرقابل‌اداره‌بودن خود را مطرح می‌کند. منطق دگرجنسگرایانه‌ای که مستلزم این است که هویت‌یابی و میل به طور متقابل انحصاری باشند تقلیل‌دهنده‌ترین ابزارهای روان‌شناسانه‌ی هتروسکسیسم است. اگر شخص به‌عنوان یک جنسیت داده‌شده تشخیص هویت گردد، باید به یک جنسیت متفاوت میل ورزد. از یک سو، یک زنانگی وجود ندارد که با آن شناسایی کنیم، که یعنی زنانگی می‌تواند خودش آرایه‌ای از محل‌های هویتی باشد، همانطورکه تکثیر امکان‌های زن لزبین گواه بر آن است. از سوی دیگر، این به‌شدت توصیف‌کننده‌ی دینامیک پیچیده‌ی روابط لزبین و گی است که فرض کنند هویت‌یابی‌های همجنسگرا یکدیگر را «منعکس» یا تکرار می‌کنند. واژگان توصیف‌گر این بازی دشوار، تقاطع، و بی‌ثبات‌سازی هویت‌یابی‌های مردانه و زنانه درون همجنسگرایی تازه درون زبان نظری آغاز به پدیدارشدن کرده است: زبان غیر-آکادمیکی که بطور تاریخی در اجتماعات گی کارگذاشته شده است در اینجا بسیار آموزنده‌تر است. اندیشه‌ی تفاوت جنسی درون همجنسگرایی هنوز باید در پیچیدگی‌اش نظریه‌پردازی گردد.

زیرا یک موضوع تعیین‌کننده این خواهد بود که آیا استراتژی‌های اجتماعی تنظیم، پست‌نمایی، و بهنجارسازی به بازپیوند جنسیت و سکسوالیته ادامه نخواهند داد به‌طوری‌که تحلیل مخالف تحت فشار می‌ماند تا روابط درونی آنها را نظریه‌پردازی کند. این معادل با تقلیل‌دادن جنسیت به شکل‌های شایع روابط جنسی نخواهد بود به‌طوری‌که شخص نتیجه‌ی موضع جنسی‌ای که گفته می‌شود اشغال می‌کند «باشد». برای مقاومت در برابر چنین تقلیلی، باید ممکن باشد که مجموعه‌ای از روابط غیر-علّی و تقلیل‌دهنده میان جنسیت و سکسوالیته را مطرح کنیم، نه تنها برای پیونددادن فمینیسم و نظریه‌ی کوییر، چنان‌که می‌توان دو امر خطیر مجزا را پیوند داد، بلکه برای برقراری رابطه‌ی متقابل برسازنده‌شان. به‌طورمشابه، تحقیق در همجنسگرایی و جنسیت، هر دو، مستلزم صرف‌نظر از اولویت هر دو اصطلاح در خدمت یک نقشه‌نگاری پیچیده‌تر از قدرت است که صورت‌بندی هر کدام را در رژیم‌های نژادی مشخص‌شده و فضایی‌شدن‌های ژئوپولیتیکی استنطاق می‌کند. و البته کار در اینجا متوقف نمی‌شود، و هیچ اصطلاحی نمی‌تواند به عنوان شالوده خدمت کند، و موفقیت هر تحلیل داده‌شده‌ای که بر یک شرط تمرکز می‌کند می‌تواند به‌خوبی نشان‌دهنده‌ی محدودیت‌های خودش به عنوان نقطه‌ی شروع انحصاری باشد.

پس هدف این تحلیل نمی‌تواند واژگونی محض باشد، چنانکه گویی یک از زیر نقب‌زدن برای برقراری و اداره‌ی مبارزه‌ی سیاسی کافی می‌بود. به نظر می‌رسد که به جای طبیعت‌زدایی یا تکثیر، این پرسش از اندیشیدن به گفتمان و قدرت برحسب آینده مسیرهای مختلفی را برای دنبال‌کردن دارد، چگونه می‌توان به قدرت به‌عنوان بازدلالت‌دهی اندیشید همراه با قدرت به‌عنوان همگرایی یا بینامفصل‌بندی روابط تنظیم، سلطه، برساخت؟ چگونه می‌توان دانست که چه چیز می‌تواند به‌عنوان یک بازدلالت‌دهی آری‌گویانه توصیف گردد – با تمام بار و دشواری آن کار – و چگونه می‌توان خطر کارگزاری مجدد امر پست در موقعیت متضادش را متقبل شد؟ و همچنین چگونه می‌توان شرایطی را که بدن‌هایی را که اهمیت دارند را برقرار می‌کنند و نگاه می‌دارند مورد بازاندیشی قرار داد؟

فیلم پاریس دارد می‌سوزد برای خوانش جالب بوده است بیش از آنکه به خاطر شیوه‌هایی که بنا بر آنها استراتژی‌های طبیعت‌زدایی‌کننده برای دوباره ایدئالیزه‌کردن سفیدبودگی و هنجارهای جنسیتی دگرجنسگرایانه گسترش می‌دهد، به خاطر اینکه کمتر موجب بازمفصل‌بندی‌های خویشاوندی می‌شود. رقص‌های درگ خودشان گهگاه زنانگی بسیاری به عنوان عملکردی از سفیدبودگی تولید می‌کنند و همجنسگرایی را به‌میانجی یک تراجنسیتی‌ساختن که شکل‌های بورژوایی معینی از مبادله‌ی دگرجنسگرایانه را دوباره‌ایدئالیزه می‌کند منحرف می‌کنند. و بااینحال، اگر آن اجراها بلافاصله یا به‌وضوح واژگون‌گرانه نیستند، می‌تواند اینطور باشد که در بازفرمول‌بندی خویشاوندی، به‌خصوص، بازتعریف «خانه» و شکل‌های کالکتیویته‌ی آن، مادری‌کردن، گردگیری، مطالعه، و تبدیل به افسانه شدن است که تخصیص و نقل‌و‌انتقال مقوله‌های فرهنگ مسلط شکل‌گیری روابط خویشاوندی‌ای را ممکن می‌کند که به‌طور کاملا حمایتی به عنوان گفتمان مخالف عمل می‌کنند. به این معنا، جالب خواهد بود که پاریس دارد می‌سوزد را علیه، می‌توان گفت، بازتولید مادری‌کردن نانسی چودورو خوانش کنیم و بپرسیم در نتیجه چه اتفاقی برای روانکاوی و خویشاوندی می‌افتد. در اولی، مقوله‌هایی نظیر «خانه» و «مادر» از آن صحنه‌ی خانوادگی نشات گرفته‌اند، اما همچنین برای شکل‌دادن به منزل‌ها و اجتماع آلترناتیو گسترش یافته‌اند. این بازدلالت‌دهی کارکردن‌های یک عاملیت را نشان می‌دهد که (الف) معادل با اراده‌گرایی نیست، و (ب) اگرچه گرفتار در همان روابط قدرتی است که به دنبال رقابت با آنهاست، به عنوان پیامد، قابل تقلیل به آن شکل‌های مسلط نیست.

اجراگری این رابطه‌ی گرفتاربودن در آن چیزی که شخص در برابرش قرار می‌گیرد را توصیف می‌کند، این گردش قدرت علیه خودش تا چگونگی‌های آلترناتیو قدرت را تولید کند، تا نوعی از منازعه‌ی سیاسی را برقرار کند که یک تضاد «خالص» نیست، یک «استعلا» از روابط معاصر قدرت، بلکه کار دشواری از جعل‌کردن یک آینده از منابع به‌طوراجتناب‌ناپذیر ناخالص است.

چگونه تفاوت میان قدرتی که ترویج می‌دهیم و قدرتی که در برابر آن قرار می‌گیریم را خواهیم دانست؟ آیا، می‌توان پاسخ داد، این امری مربوط به «دانستن» است؟ چراکه شخص، می‌توان گفت، در قدرت است حتی هنگامی‌که در تضاد با آن قرار می‌گیرد، توسط آن شکل می‌یابد هنگامی‌که آن را مورد کار دوباره قرار می‌دهد، و همین همزمانی است که در عین حال شرط جانبداری ماست، مقیاس نادانی سیاسی ما، و همچنین شرط خود کنش. اثرات محاسبه‌ناپذیر کنش به همان میزان بخشی از وعده‌ی واژگون‌گرانه‌شان هستند که اثراتی که ما از پیش طرح‌ریزی می‌کنیم.

اثرات امور اجراگرانه، که به عنوان تولیدات گفتمانی فهمیده می‌شوند، در انتهای یک گزاره یا سخن داده‌شده، تصویب یک قانون، اعلان یک تولد، منعقد نمی‌شوند. حصول دلالت‌پذیری آنها نمی‌تواند توسط کسی که سخن می‌گوید یا می‌نویسد کنترل شود، چراکه چنین تولیدهایی دارایی کسی نیستند که آنها را بیان می‌کند. آنها به دلالت‌داشتن علیرغم مولف‌هایشان ادامه می‌دهند، و گاهی علیه گرانبهاترین نیات مولف‌هایشان.

این یکی از معانی دوجانبه‌ی مرکزیت‌زدایی سوژه است که نوشتار خود را محلی برای یک مصادره‌ی ضروری و اجتناب‌ناپذیر قرار دهد. اما این واگذارکردن مالکیت بر آنچه شخص می‌نویسد نتایج سیاسی مهمی را دربردارد، چراکه برداشتن، اصلاح، ازشکل‌انداختن کلمات خود یک زمین آینده‌ی دشوار از اجتماع را می‌گشاید، زمینی که در آن امید شناختن همیشه کامل خویشتن در شرایطی که به موجب آنها شخص دلالت می‌کند مطمئناً مایوس می‌شود. بااینحال، این دارانبودن کلمات خود از همان آغاز آنجاست، چراکه سخن‌گفتن همواره به نوعی سخن‌گفتن یک بیگانه از طریق و به‌عنوان خویشتن است، تکرار ماخولیایی یک زبان که شخص هیچگاه انتخاب نکرد، که شخص آن را به عنوان ابزاری برای استفاده نمی‌یابد، بلکه می‌توان گفت شخص توسط آن استفاده می‌شود، در آن مصادره می‌شود، به عنوان شرط بی‌ثبات و مداوم «یک» و «ما»، شرط دوجانبه‌ی قدرتی که بند می‌کند.

 

 

یادداشت‌ها

این مقاله در اصل در GLQ، جلد 1، شماره‌ی 1 (پاییز 1993) منتشر شد. از دیوید هالپرین و کارولین دینشاو به خاطر پیشنهادات ویرایشی سودمندشان سپاسگزارم. این فصل نسخه‌ی تغییریافته‌ی آن مقاله است.

 

[i] – این پرسشی است که به فوری‌ترین نحو به پرسش‌های اخیر از «سخن تنفرآمیز» مربوط می‌شود.

[2] – فوکو، تاریخ سکسوالیته، جلد یک، ص 92-3.

[3] – نگاه کنید به «اجراگری کوییر» ایو کوسوفسکی سدویک در GLQ، جلد 1، شماره 1 (بهار 1993). من به اثر برانگیزاننده‌ی او و به اینکه مرا به بازاندیشی در رابطه‌ی میان جنسیت و اجراگری واداشت مدیون‌ام.

[4] – البته هیچگاه کاملا درست نیست که بگوییم زبان یا گفتمان «اجرا می‌کند»، زیرا مشخص نیست که زبان در درجه‌ی اول به‌عنوان مجموعه‌ای از «عمل‌ها» برساخته شده باشد. در نهایت، این توصیف از یک «عمل» نمی‌تواند توسط استعاره‌ای که عمل را به‌عنوان یک رویداد تکین برقرار می‌کند حمایت گردد، چراکه عمل به عمل‌های پیشین ارجاع خواهد داد و به تکرار «عمل‌ها» که شاید به‌طور مناسب‌تری به‌عنوان یک زنجیره‌ی استنادی توصیف می‌شود. پل د مان در «رتوریک ترغیب» اشاره می‌کند که تمایز میان سخن‌های اخباری و اجراگرانه توسط جایگاه ساختگی هر دو آشفته گشته است: «… امکان زبان برای اجراکردن درست همانطور ساختگی است که امکان زبان برای اثبات‌کردن» (ص 129). بعلاوه، او می‌نویسد، «رتوریک، اگر به عنوان ترغیب درنظر گرفته شود، اجراگرانه است، اما اگر به‌عنوان نظامی از استعاره‌ها در نظر گرفته شود، اجرای خودش را شالوده‌شکنی می‌کند» (ص 130-31، در تمثیل‌های خوانش [نیو هیون: انتشارات دانشگاه ییل، 1987]).

[5]– در آنچه در پی می‌آید، آن مجموعه از امور اجراگرانه که آستین برمی‌شمرد غیربیانی موضوع بحث خواهد بود، آن امور اجراگرانه‌ای که در آنها قدرت مقیدکننده‌ی عمل به‌نظر از نیت یا اراده‌ی گوینده نشات می‌گیرد. دریدا در «امضا، رویداد، زمینه» بحث می‌کند که قدرت مقیدکننده‌ای که آستین به نیت گوینده در چنین کنش‌های غیربیانی‌ای نسبت می‌دهد بطور مناسب‌تر قابل‌اسناد به یک نیروی استنادی از سخن‌گفتن است، تکرارپذیری‌ای که اقتدار کنش گفتاری را تاسیس می‌کند، اما همچنین شخصیت غیر-تکین آن کنش را تاسیس می‌کند. به این معنا، هر «کنش» یک پژواک یا زنجیره‌ی استنادی است، و این استنادپذیری‌اش است که نیروی اجراگرانه‌ی آن را برمی‌سازد.

[6] – «امضا، رویداد، زمینه»، ص 18.

[7] – تاریخیت گفتمان اشاره بر شیوه‌ای دارد که در آن تاریخ برسازنده‌ی خود گفتمان است. اینطور نیست که به‌سادگی گفتمان‌ها در تاریخ‌ها قرار دارند، بلکه اینطور است که آنها شخصیت تاریخی برسازنده‌ی خودشان را دارند. تاریخیت اصطلاحی است که به‌طور مستقیم اشاره بر شخصیت برسازنده‌ی تاریخ در کردار گفتمانی دارد، یعنی وضعیتی که در آن یک «کردار» نمی‌تواند جدای از ته‌نشینی قراردادهایی که به‌موجب آنها تولید می‌شود و خوانا می‌گردد وجود داشته باشد.

[8] – فهم من از اتهام اکنون‌گرایی این است که یک تحقیق اکنون‌گرا است تا حدی که (الف) مجموعه‌ای از دعویات را عام‌و‌شامل کند صرف‌نظر از چالش‌های تاریخی و فرهنگی برای آن عامل‌و‌شامل‌سازی یا (ب) مجموعه‌ی خاصی از اصطلاحات را برگزیند و آنها را به‌طور اشتباه عامل‌و‌شامل‌سازی کند. ممکن است اینطور باشد که هر دو ژست در یک وهله‌ی خاص یکسان باشند. بااینحال اشتباه خواهد بود که ادعا کنیم که تمامی زبان مفهومی یا زبان فلسفی «اکنون‌گرا» است، ادعایی که معادل با این تجویز خواهد بود که فلسفه به‌تمامی تاریخ می‌شود. فهم من از انگاره‌ی فوکو از تبارشناسی این است که تبارشناسی یک تمرین به‌ویژه فلسفی است در افشا و ردیابی تاسیسات و عملکرد عام‌و‌شامل‌های اشتباه. سپاس‌ام از ماری پووی و جوان دبلیو. اسکات به خاطر توضیح این مفهوم به من.

[9] – نگاه کنید به چری اسمیت، لزبین‌ها از انگاره‌های کوییر صحبت می‌کنند (لندن: انتشارات اسکارلت، 1992).

[10]– نگاه کنید به اومی و وینانت، صورت‌بندی نژادی در ایالات متحده: از دهه‌ی 1960 تا دهه‌ی 1980.

[11] – تئاتری‌بودگی به آن دلیل کاملا نیت‌مند نیست، اما من توانستم آن خوانش را با ارجاع‌ام به جنسیت به‌عنوان «نیت‌مند و غیر-ارجاعی» در «کنش‌های اجراگرانه و برساخت جنسیت» ممکن گردانم، مقاله‌ای که در سو-الن کیس، ویراست فمینیسم‌های اجراکننده منتشر شد (بالتیمور: دانشگاه جانز هاپکینز، 1991)، ص 270-82. من از اصطلاح «نیت‌مند» به معنایی به‌خصوص پدیدارشناختی استفاده می‌کنم. «نیت‌مندی» درون پدیدارشناسی به معنای ارادی یا عمدی نیست، بلکه در عوض، شیوه‌ای از منش‌نمایی ناآگاه (یا زبان) به‌عنوان دارنده‌ی یک ابژه است، به‌طور ویژه‌تر، به‌عنوان امری معطوف به یک ابژه که می‌تواند یا نمی‌تواند وجود داشته باشد. به این معنا، یک عمل از ناآگاه می‌تواند در صدد یک ابژه‌ی خیالی باشد (آن را ثابت کند، برسازد، دریافت کند). جنسیت، در ایدئالیته‌ی خود، می‌تواند به عنوان یک ابژه‌ی نیت‌مند تعبیر گردد، ایدئالی که برساخته شده است اما وجود ندارد. به این معنا، جنسیت می‌تواند مثل «امر زنانه» باشد چنانکه به‌عنوان یک ناممکنیت توسط دروسیلا کورنل در فراسوی تطابق مورد بحث قرار گرفته است (نیویورک: راتلج، 1992).

[12] – نگاه کنید به دیوید رومن، «’این حزب من است و من خواهم مرد اگر بخواهم!’: مردان گی، ایدز، و گردش کمپ در ایالات متحده،» ژورنال تئاتر 44 (1992): ص 305-27؛ همچنین از رومن نگاه کنید به، «اجراکردن تمام زندگی‌هامان: ایدز، اجرا، اجتماع،» در جنله رینلت و جوزف روش، ویراست نظریه‌ی انتقادی و اجرا (ان آربور: انتشارات دانشگاه میشیگان، 1992).

[13] – نگاه کنید به لری کرامر، گزارش‌هایی از هولوکاست: ساختن یک اکتیویست ایدز (نیویورک: انتشارات سن مارتین، 1989)؛ دوگلاس کریمپ و آدام رولستون، ویراست ایدزدموگرافیکز (سیاتل: انتشارات بی، 1990)؛ و دوگ سدونیک، اکت‌آپ یک نمایش ایدز می‌سازد،»  های پرفورمنس 13 (1990): ص 26-31. سپاس‌ام از دیوید رومن به‌خاطر هدایت من به این مقاله‌ی اخیر.

[14]معضل جنسیتی، ص 57-65. همچنین نگاه کنید به «جنسیت‌های ماخولیا، هویت‌یابی‌های ردشده،» من در گفتگوهای روانکاوانه 5 (1995)، ص 165-80.

[15] – از لائورا مولوی سپاسگزارم به این خاطر که از من خواست رابطه‌ی میان اجراگری و انکار را در نظر آورم، و وندی براون به‌خاطر تشویق من به اندیشیدن درباره‌ی رابطه‌ی میان ماخولیا و درگ و به‌خاطر پرسیدن از اینکه آیا طبیعت‌زدایی از هنجارهای جنسیتی با واژگونی آنها یکسان است. همچنین از مندی مرک سپاسگزارم به‌خاطر پرسش‌های روشنگر متعددی که به این تاملات انجامید، از جمله این پیشنهاد که اگر انکار اجراگری را مشروط می‌سازد، سپس شاید جنسیت خودش بتواند بر اساس الگوی فتیش فهمیده شود.

[16] – نگاه کنید به «فروید و ماخولیای جنسیت»، در معضل جنسیتی.

[17] – این به‌معنای طرح این پیشنهاد نیست که یک ماتریس محروم‌سازنده به‌طور سفت‌و‌سخت میان اینکه چگونه شخص تشخیص هویت می‌دهد و چگونه شخص میل می‌ورزد تمایز برقرار می‌کند؛ کاملا امکان‌پذیر است که هویت‌یابی و میل هم‌پوشاننده در مبادله‌ی دگرجنسگرا یا همجنسگرا داشته باشیم، یا در یک تاریخ دوجنسگرا از کردار جنسی. بعلاوه، «مردانگی» و «زنانگی» این شرایط را برای هویت‌یابی اروتیکی‌شده یا میل از میان نمی‌برند.

[18] – نگاه کنید به دوگلاس کریمپ، «ماتم و جنگجویی»، اکتبر 51 (زمستان 1989): ص 97-107.

[19] – نگاه کنید به سدویک، «از میان جنسیت، از میان سکسوالیته: ویلا کتر و دیگران.»

[20] – نگاه کنید به گیلی رابین، «سکس اندیشنده: یادداشت‌هایی برای یک نظریه‌ی رادیکال از سیاست سکسوالیته»، در کارول اس. وانس، ویراست لذت و خطر (نیویورک: راتلج، 1984)، ص 267-319؛ ایو کوسوفسکی سدویک، معرفت‌شناسی پستو، 27-39.

[21] – نزدیک به انتهای نتیجه‌گیری نظری کوتاه «سکس اندیشنده»، رابین به شیوه‌ای اشارتی به فمینیسم بازمی‌گردد، و پیشنهاد می‌دهد که «در دراز مدت نقد فمینیسم از سلسله‌مراتب جنسیتی باید درون یک نظریه‌ی رادیکال از سکس ترکیب گردد، و نقد سرکوب جنسی باید فمینیسم را غنی سازد. اما یک نظریه و سیاست خودآیین خاص سکسوالیته باید گسترش یابد» (309).

 

 

 

 

منبع:

 

Judith Butler, Bodies That Matter: On the discursive limits of “sex”, Routledge, London and New York, 1993 (2011), pp. 169-185.