ترجمه: آری سرازش، رامین اعلایی
نزد من ظلمت الوهیت فزون‌تری دارد…
– ادوارد یانگ، تأملات شب
§ ظلمت و وحشت
به گمانم تقریباً همه‌کس می‌توانند احساس «ترس‌خوردگی از تاریکی» را تجربه کنند. از این رو شکی نیست که ظلمت ژانر وحشت را ــ‌از اولین نمونه‌های رمان گوتیک و شعر مکتب گورستان[1] گرفته تا جدیدترین فیلم‌ها، کمیک‌استریپ‌ها و بازی‌های ویدیویی‌ــ سیراب می‌کند. ما نمی‌دانیم چه چیزی در ظلمت ساکن است، و همین ندانستن، منبع اصلی ترس ما از ظلمت است. به نظر ظلمت دائماً می‌خزد و همه چیز را در ظلماتی مطلق و بی‌نام‌ونشان غوطه‌ور می‌سازد. هراس ما از تاریکی به‌اندازه‌ی خود ظلمت پر ابهام است. این ابهام در عین حال که وحشتناک است، به دلیل ابهام، کیفیت عرفانی هم به خود می‌گیرد. ژرژ باتای ــ‌که درباره‌ی هنر دینی می‌نوشت‌ــ این ابهام را برجسته می‌کند: «آنچه ناگهان دیدم، و آنچه مرا در تنگنای تشویش گذاشت ــ‌و البته همزمان مرا از آن رهایی بخشید‌ــ تطابق این نقیض‌های تمام عیار با همدیگر بود، وجد الهی و متضادش، وحشت مفرط.»[2]
مفهوم ظلمت این همجوشی دین و وحشت را تداعی می‌کند؛ این تغییر جهتی است از هراس از چیزی در تاریکی، به وحشت از خودِ ظلمت. به بیان ساده‌تر، مفهوم ظلمت ما را به تأمل درباره‌ی این معضل متافیزیکی اساسی از «هیچی» که چیزی‌ست دعوت می‌کند…
§ ظلمت و عرفان
از زمانی که باتای نوجوان به مدرسه‌ی تعلیمات کاتولیک قدم گذاشت (که البته بعداً آنجا را ترک کرد)، تا آزمونگری‌های پسین‌اش با انجمن سرّی اَسفال [بی‌سر]، تا واپسین نوشته‌هایش درباره‌ی هنر دینی، می‌توان مضامینِ عرفان، ظلمت، و نفی را تقریباً در سرتاسر نوشته‌هایش پی گرفت. دین برای باتای، تمرینی است که به موجب آن، بشرِ ناپیوسته به‌دنبال پیوستاری است که نه تجربه می‌شود و نه به شناخت درمی‌آید، پیوستاری که قبل و بعد از زندگی انسان وجود دارد، و هم از دست رفته و هم هرگز به دست نیامده است.
این پیوستار حصول‌ناپذیر، که نه تجربی است و نه آرمانی، همان چیزی است که باتای الوهیت می‌نامد، و الوهیت در یک کلام آن چیزی است که اساساً ناانسانی است. نزد باتای، امر الهی چیزی است که اساساً خارج از روابط سوژه/ابژه قرار می‌گیرد. به‌عنوان مثال بنیادی‌ترین تمایز میان مرگ و زندگی در پیوستار ناشناخته‌ای که همان امر الهی است حل می‌شود. چنان‌‌که باتای تصریح می‌کند، در قربانی‌گری دینی، مرگ زندگی را با وفورش آشکار می‌کند و نظمِ امر واقع را ظلمانی می‌سازد[3]. نزد باتای، الوهیت به‌همان اندازه که بشرِ متمایزشده از دیگران را نفی می‌کند، خدای انسان‌دیس و مقتدر را هم نفی می‌کند. امر الهی افق امر انسانی است، امکان‌ناپذیری امر انسانی.
انسانیت ــ‌که با معارفه‌ی دو بخشیِ سوژه/ابژه شناخته می‌شود‌ــ می‌کوشد تا پیوستار گمشده‌اش را به‌واسطه‌ی آیین‌های قربانی‌کردن، جنگ و خوردن دوباره به دست آورد. غایت چنین مناسکی، از نقطه نظری دینی، انحلال سوژه و ابژه است که نشانه‌ای است از پیوستار الهی. اما در عین حال، انسان باید حداقلِ فاصله (و در نتیجه ناپیوستگی) را حفظ کند تا بتواند به درک و تجربه‌ی امر الهی نائل آید. به نظر پیوستار الهی صرفاً می‌تواند یک ویژگی منفی داشته باشد و آن درک‌پذیری‌اش از سوی ما به‌عنوان چیزی مرموز و معمایی است که در سایه‌ها، ابهام و ظلمت فرو می‌رود. امر الهی نقطه ضعف امر انسانی است:
اما چگونه می‌توانم حتی برای لحظه‌ای غافل شوم از این نشناختن یا ندانستن [جهل]، احساسِ راه‌گم‌کردن در بطن دهلیزی زیرزمینی؟ نزد من، این جهان، این سیاره، ستاره‌بارانِ فلک، تنها یک گور است (اکنون نمی‌دانم که آیا دارم به اختناق دچار می‌شوم یا در حال زارزدن یا فریادبرآوردن‌ام یا که دارم خورشیدِ درک‌ناپذیر می‌شوم). حتی جنگ نمی‌تواند ظلماتی [شبی] تا این حد کامل را برافروزد.[4]
باتای این معمای غامض را مراقبه میخواند. در قطعاتی مثل این به نظر مرزهای امر انسانی تیره‌و‌تار و مبهم می‌شوند، [و] توأمان مقبره‌‌ـ‌گون و درعین‌حال سیاره‌ای و حتی کیهانی.
ظلمتی که باتای فرامی‌خواند در روایت‌های عرفانی ریشه دارد. برای مثال، دیونیسیوس آریوسی[5] [آریوپاژی] می‌پرسد چگونه می‌توانیم «پرتو ظلمت الهی» را بشناسیم (Θειου σκοτους ακτινα). دیونیسیوس مفهومی از ظلمت را فرض می‌گیرد که نه صرفاً سلبی است و نه متعارض [مقابله‌جویانه]، بلکه متمایز از نمادهای عرفانی آشناتر نور، روشنایی و تابش است:
واقعیت این است که هر چه بیشتر به سمت بالا اوج می‌گیریم، واژگان ما بیشتر به ایده‌هایی محدود می‌شوند که قادر به شکل‌دادن‌شان هستیم؛ بنابراین حالا که در ظلمتی ورای عقل فرو رفته‌ایم، خودمان را نه صرفاً بی‌کلام که در واقع لال و جاهل خواهیم یافت.[6]
به‌رغم اینکه دیونیسیوس ما را به آستانه‌ی خاموشی می‌رساند ــ‌آنجاکه اساساً حرفی برای گفتن وجود ندارد‌ــ اما باز هم این امر تأثیری در خاموش‌کردن گفتمان عرفانی نداشته است. در واقع قضیه برعکس است.
متفکری مانند مایستر اکهارت این انگاره‌ی دیونوسیوس را که چیزی برای گفتن وجود ندارد، عیناً و موبه‌مو در نظر می‌گیرد – مثل اینکه «هیچ» یا «ظلمت» تنها چیزهایی هستند که وقتی از امر الهی صحبت می‌شود، می‌توان درباره‌ی آن‌ها هم صحبت کرد. اکهارت در تفسیر بر سفر خروج‌اش، چهار نوع اساسی از ظلمت عرفانی را معرفی می‌کند. اول از همه، ظلمت همچون شناساگر/سنجه‌ای است به قول اکهارت «در رنج و محنت». یعنی ظلمت شناساگر بحرانی روحی است که انسان را به جست‌وجوی امر الهی وادار می‌کند. می‌توانیم این را «ظلمتِ یأس» بخوانیم. دوم، ظلمت همچون شناساگری است به قول اکهارت، «با رنج و محنت[قرین]» یا با امر الهی در رنج و محنت. این [در واقع] دیرندِ معنوی فردِ رنجور و عابد است. می‌توانیم این یکی را «ظلمتِ رنج» بخوانیم. [و] سومی ظلمتی است که گرداگرد آنچه باید انجام داد را به اغتشاش و آسیمگی می‌اندازد، و به قول اکهارت، باعث گیر افتادنِ فرد میان «بهروزی یا ادبار» می‌شود. در اینجا فرد میان رابطه‌ی شرطی با امر الهی (مبتنی بر پاداش یا مجازات) و رابطه غیر شرطی با امر الهی (قطع نظر از پیامدش در جهان) گیر می‌افتد. می‌توانیم این یکی را هم «ظلمت جهان» بخوانیم.
اکهارت با این سه نوع اول از ظلمت، خصیصه‌های بنیادین و حد و حدود امر انسانی را توصیف می‌کند. [در این سه نوع اول از ظلمت] امر انسانی، میان قسمی رابطه با جهان که امر انسانی را باقی نگه می‌دارد (از طریق اقتصاد دینی معصیت، پاداش و مجازات) و قسمی رابطه با جهان که مرز میان انسان و ناانسان را مخدوش می‌سازد، به آستانه‌ی تشنج می‌رسد. [و] این [تشنج] به نوع نهایی ظلمت منجر می‌شود: «افزون بر این و چهارم، «ظلمت» را می‌توان همچون بی‌کرانی و تعالی برجسته‌ی پرتوی [امر] الهی فهمید… پرتویی برجسته که عقل ما را منکوب و ظلمانی می‌سازد.»[7]
نوع چهارم ظلمت، لحظه‌ای است که فرد اساساً تسلیم می‌شود، یا واقعاً خود را تسلیم می‌کند – به قول اکهارت «خود را خالی می‌کند» تا چیزی جز ظلمت باقی نماند. نزد اکهارت، امر الهی به نحو تناقض‌آمیزی خودش را در استبعاد و دستنارسی‌اش[8] در دسترس قرار می‌دهد، یک چیزی که خودش را مطلقاً ورای امر انسانی و در نتیجه همچون هیچ نشان می‌دهد. همچنانکه اکهارت در یکی از موعظه‌هایش ذکر می‌کند، «شما نمی‌توانید کاری بهتر از جای‌دادنِ خودتان در این ظلمت و جهالت انجام دهید.»[9]
یکی از دراماتیک‌ترین جلوه‌های این تمایل و شیفتگی به حد و حدود امر انسانی خود را در شعر یوهان صلیبی، شب تاریک جان[10] می‌یابد. یوهان در این شعر سنخ‌شناسی یکنواخت و ساده‌تری ارائه می‌دهد و میان دو نوع از ظلمت، «ظلمتِ حواس» و «ظلمتِ جان» تمایز قائل می‌شود. اما اگر یوهان را طرفدار تجربه‌ی بی‌کم‌وکاست و انسانی امر الهی بدانیم، دچار سوءتفاهم بزرگی می‌شویم. نزد یوهان تجربه‌ی عرفانی سوژه‌ی انسانی را بازتأیید یا تقویت نمی‌کند؛ بلکه کاملاً برعکس. تجربه‌ی عرفانی دقیقاً به این دلیل «ظلمانی» است که نمی‌توان تجربه‌اش کرد، امکان‌ناپذیری تجربه. این نکته زمانی آشکارتر می‌شود که یوهان از نوع سومی از ظلمت سخن می‌گوید که ورای ظلمتِ حواس و جان است:
هر چه چیزهای الهی در خودشان [فی‌نفسه] روشن‌تر و مشهودتر باشند، آن‌گاه بنا به طبیعت‌شان برای جان تاریک‌تر و پنهان‌ترند… بنابراین، وقتی نور الهیِ مراقبه، آن جان‌هایی را که هنوز کاملاً روشن نیستند برمی‌افروزد، موجبِ ظلمت معنوی می‌شود، چرا که نه تنها از آن‌ها درمی‌گذرد و فراتر می‌رود بلکه همچنین کنشِ فهمِ آن‌ها را محروم و ظلمانی می‌سازد. به همین دلیل دیونیسوس مقدس و سایر الهیات‌دانانِ عرفانی این مراقبه‌ی القاشده را پرتوی ظلمات می‌نامند.[11]
تجسمِ شب ظلمانی نزد یوهانِ صلیبی و امکان‌ناپذیری تجربه‌ی چنین شبی [مجدداً] ما را به کار ژرژ باتای بازمی‌گرداند. نوشته‌های سنتِ عرفانِ ظلمت تأثیر به‌سزایی بر روی نوشته‌های باتای در دهه‌های 1940 و 1950 گذاشت. این تأثیرات را می‌توان به‌آسانی در صفحه‌هایی از کتاب تجربه‌ی درونی باتای پیدا کرد:
در دیونیسوس آریوپاژی خوانده‌ام که «کسانی که با پرهیز باطنی از هر گونه کارکردِ عقلانی به وحدتی تنگاتنگ با نور وصف‌نشدنی وارد می‌شوند… تنها با نفی و سلب از خداوند سخن می‌گویند»… پس از آن لحظه‌ای که تجربه است و نه پیش‌فرضی که فاش می‌سازد (به حدی که نزد دومی، نور «پرتوی از ظلمت» است؛ او تا آنجا پیش می‌رود که به سیاقِ سنت اکهارت می‌گوید: «خدا هیچ‌چیز بودن است»). اما الهیات ایجابی که بر مکاشفه‌ی کتب مقدس بنا شده است از این تجربه‌ی سلبی تبعیت نمی‌کند… من به همین سیاق خدا را درک می‌کنم… مانعی در حرکت که ما را به درکی مبهم از ناشناختگی می‌رساند: درکی مبهم از حضور که دیگر به هیچ وجه از غیاب منفک نیست.[12]
نوشته‌های عرفانی باتای نه صرفاً بازگفتی از مؤلفان عرفانیِ متقدمتر هستند، و نه به بحرانِ وجودی سوژه‌ی مدرن می‌پردازند؛ نزد باتای این سنخ از ظلمت طیف‌های مختلفی را در بر می‌گیرد؛ از اساسی‌ترین اشکالِ «ماتریالیسم پایه (پست)» و ماده‌ی غیرارگانیک تا چرخه‌های سیاره‌ای و حتی کیهانیِ تولید، توزیع و هزینه‌گری. به‌عبارتی، این عرفان ظلمت باید در بسترِ نسخه‌ی خاص باتای از اقتصاد سیاسی نشانده شود، یک «اقتصاد عام» ناانسانی بر مبنای فزونی و هزینه‌گری. همانطور که ظلمت الهی بر هستندگان منفرد زیادت و افزونی دارد، ظلمتی الهی نیز وجود دارد که افزون بر جهان است، دست‌کم جهانی که ما به‌عنوان هستندگان برای خود می‌سازیم و بر پایه‌ی تصویرمان می‌آراییم. ظلمتِ الهی دقیقاً همین حرکت منفی یا سلبی است که با خود و جهان، با انسان و ناانسان، مغایرت دارد اما نه به خاطر یک نیروی حیاتی سخاوتمند و زندگی‌بخش، بلکه به‌وسیله‌ی یک‌جور تهی‌کردن و ظلمانی‌سازی. باتای با رگه‌ای تقریباً لاوکرفتی اظهار می‌دارد که «در واقع در ورای غایاتِ بی‌واسطه‌ی ما، فعالیت بشری به دنبالِ تحقق بی‌استفاده و لایتناهی عالم است.»[13] در فرازی از شعر عرفانی باتای، «ملک‌مقربی»[14] می‌خوانیم:
فزونی ظلمت
تلالو ستاره‌ای‌ست
[و] سردیِ گور، مرگ[15]
«منِ» این شعر به‌فوریت از بین رفته و در نوعی از ماتریالیسم سیاره‌ای و اقلیمی دفن شده است، همچنانکه ماتریالیسم پایه و ناشناخته‌ی جهان با سرعت یا نیروی زیاد جریان می‌یابد و حرکت می‌کند و از خود جدانشدنی است. واضح است که این عشقِ هیپی نیست. نزد باتای، و همینطور دیونیسوس، اکهارت و یوهان صلیبی، همه‌ی مسیرهای سلبیت به ظلمت منجر می‌شوند، یعنی حد مطلق ظرفیت انسان برای شناخت خود و جهان: «تصور می‌کنم که این ظلمت به سیاق قوه‌ی بینایی است، که با گشادشدنِ مردمک در غیاب نور تیزتر می‌شود. در اینجا ظلمت [l’obscurité] نه فقدان نور یا صدا، که جذب‌شدن در امر خارج است [dehors].»[16]
اکنون این «خارج» نه نوعی مکان ایده‌آل دیگر است و نه تجربه‌ای ورای امر متعالی، یعنی در واقع این ظلمت که «خارج» است، «بالاتر» یا «فراتر» نیست، بلکه حد و حدودی است که با امر انسانی، در سرحداتش، هم حدود و ثغور است. از همین رو است که پروژه‌ی باتای توجهم را جلب می‌کند. این پروژه سعی ندارد از امر انسانی فراتر برود، حالا چه پساانسان‌اش بخوانیم چه تراانسان. این پروژه تلاش نمی‌کند که امر انسانی را از بنیان متزلزل کند، چه بر حسب ابژه‌ها باشد یا برحسب عملگرها یا اکتانت‌ها (عوامل ساختاری) یا تکنیک. متون باتای با وام‌گرفتن از سنت عرفان ظلمت به این مهم تمایل دارند که امر انسانی را ظلمانی سازند، تا اولاً از این طریق با فاش‌شدنِ تناقض‌آمیز سایه‌ها و نیستی در درون امر انسانی، آن را خنثی کنند، و ثانیاً به‌سوی چیزی حرکت کنند که صرفاً می‌توانیم آن را نادانشی از انسان، یا در واقع امر ناانسانی بخوانیم، و نه دانشی بازسازی‌شده از امر انسانی. پس عرفان باتای مربوط است به حدود و ثغور امر انسانی، و این ظلمت الهی چیزی خواهد بود شبیه به یک‌جور عرفان ناانسانی.
§ ظلمت الهی
در اینجا مایلم کمی بحث را فنی‌تر کنم و به‌سوی تفسیری تأویلی و سنجش‌گر بروم، و بکوشم برخی از جنبه‌های برجسته‌ی مفهوم ظلمت را در ارتباط با عرفان بکاوم. در واقع، گمانم بر این است که در این سنت عرفانی سه حالت بنیانیِ ظلمت موجودند: ظلمت دیالکتیکی، ظلمت افضل، و چیزی که شخصاً آن را ظلمت الهی می‌نامم.
حالت نخست، یعنی ظلمت دیالکتیکی، مشمول مفهومی از ظلمت است که از لفظ متضادش ــ‍‌حالا هر چه که باشد‌ــ جدانشدنی است. لذا ظلمت دیالکتیکی حول دوتایی تاریک/روشن تشکیل می‌شود، و بدل‌هایش را در دوتایی معرفت‌شناختیِ دانش/جهل، دوتاییِ متافیزیکیِ حضور/غیاب و دوتاییِ الهیاتی موهبت/فقدان می‌یابد. ظلمت دیالکتیکی پیوسته ظلمت را در درونِ لفظ متضادش می‌گنجاند، و به این معنا، ظلمت پیوسته تابع چیزی است که در مقابل آن قرار می‌گیرد یا پس از ظلمت می‌آید. با ظلمت دیالکتیکی، این حرکت، حرکتی است از تجربه‌ی سلبی تا تجربه‌ی ایجابی امر الهی، یعنی [حرکتی] از غیابِ هر شکل از تجربه تا تجربه‌ای کاملاً حاضر. هرچند در نهایت این تجربه‌ی ایجابی به قیمتِ نفی‌ای سری و پنهانی تمام می‌شود: بصیرتی (visio) که همزمان کوری هم هست، وجد، خلسه (ecstasis) یا بیرون‌ایستادن از خودی که سوژه را جابه‌جا می‌کند، و ربایش و شوری (raptus) که در آن خود به درونِ غیریتی آستانه‌ای درمی‌غلطد. باید توجه داشت که نیروی فزاینده‌ی ظلمت دیالکتیکی به گونه‌ای است که همه‌ی تلاش‌ها برای فکرکردن به مفهوم تاریکی را در بر می‌گیرد، حتی آن‌ها که ادعای فراتر رفتن از این تضادها را دارند. درهرحال، ظلمت دیالکتیکی یکسره زمینه و مانع هر مفهومی از ظلمت است.
وقتی به سراغ ظلمت افضل ــ‌که دومین حالت ظلمت است‌ــ می‌رویم، ترتیب این مرزها کمی به‌هم می‌ریزد. ظلمت افضل دقیقاً بدین جهت ظلمت است که در ورای تقابل دیالکتیکی تاریکی و روشنایی قرار می‌گیرد. شگفت اینکه، این نوع از ظلمت در نهایت از هر گونه تلاش برای فهمِ مستقیم یا ایجابیِ امر الهی فراتر می‌رود. لذا، ظلمت افضل حاوی التزامی فلسفی به تعالی افضل است. این نوع از ظلمت، از حیث اینکه ورای هر نوع تجربه از نور یا تاریکی است، داعیه‌ای ضدتجربه‌گرا دارد و از حیث اینکه ورای هر فهمی از نور یا تاریکی است، داعیه‌ای ضدایده‌آلیستی. [درنهایت] آنچه نتیجه می‌شود، مفاهیم متناقض و افضلِ «نور ورای نور»، «تاریکی درخشان»، یا «پرتوی ظلمت الهی» هستند. در سویِ ظلمت افضل جابه‌جایی هست از تجربه‌ای ایجابی به تجربه‌ی افضل امر الهی، از تصدیق ساده و بی‌تکلف به تصدیق ورای همه‌ی تصدیق‌ها. ظلمت افضل با ادعای حرکت به ورای تجربه و اندیشه، در درون خود یک ضد انسان‌گرایی (ورای تجربه‌ی مربوط به مخلوق، ورای اندیشه‌ی انسانی) می‌پرورد، که درنهایت به «ظلمت افضل» یا، درواقع، ظلمت کاتاپاتیک (ایجابی) منجر می‌شود. باید توجه داشته باشیم که با ظلمت افضل به حد قطعی می‌رسیم، ونه صرفاً حد زبانی که حدِ خودِ اندیشه. در اینجا موتیف ظلمت می‌آید تا به همین حد اشاره کند. و این همان افقی است که هر مفهومی از ظلمت را در بر می‌گیرد، یا در اصل امکان اندیشیدن به ناممکن را.
این بازی بین امر ممکن و ناممکن، درنهایت ما را به سومین حالت ظلمت می‌رساند، که پیش‌تر آن را ظلمت الهی نامیده‌ایم. ظلمت الهی تعهد متافیزیکی ظلمت افضل را به پرسش می‌کشد که در واقع به‌معنی به‌پرسش‌گرفتنِ تعهد آن به اصل دلیل کافی[17] است. حالا چیز جالبی که درباره‌ی ظلمت افضل وجود دارد این است که در حالی‌که ممکن است با یک نسخه‌ی حداقلی از اصل دلیل کافی موافق باشد، اما پیش‌فرض‌اش هم این نیست که ما به‌عنوان انسان می‌توانیم از این دلیل آگاهی داشته باشیم. به‌عبارتی، اینکه هر چیزی که وجود دارد دلیلی برای وجودداشتنش دارد یک بحث است و اینکه بتوان یا نتوان این دلیل را فهمید، بحثی دیگر. از این رو، ظلمت افضل گونه‌ای ضعیف‌شده از اصل دلیل کافی است.
شاید درست باشد که این اصل را اصل الوهیت کافی بنامیم. اصل الوهیت کافی دو گزاره دارد: اولی، گزاره‌ای درباره‌ی هستی است که از این گزارش می‌دهد که چیزی هست، حتی اگر آن چیز برای ما ناشناخته باشد (آنچه نزد ما هستندگان هیچ است)، و دیگری، گزاره‌ای است درباره‌ی منطق که از این گزارش می‌دهد که آن چیزی که هست از آن رو که نظام‌مند و جهت‌یافته است، فهمیدنی است (اگر چه شاید نزد ما هستندگان نامفهوم می‌نماید). ظلمت افضل همچنان بر حدی از امر انسانی تکیه دارد که ضامن هستی متعالی و منطق الهی، یا آن چیزی است که خارج از انسان است. حد دانش انسانی به‌نوعی از ابزار پنهانی دانستنِ حدود انسانی بدل می‌شود که از نوعی دانش آشتی‌جو نشأت می‌گیرد که در بسیاری از متون عرفانی به آن‌ها برمی‌خوریم.
حالا، ظلمت الهی با اخذ این [قسم از دانش]، آن را هم به یک حد تبدیل می‌کند. این کار عمدتاً شامل تمایزگذاری میان دو قسم از حدگذاری درون مفهوم عرفان ظلمت است. اول اینکه حد دانستن انسانی وجود دارد. ظلمت حد و مرز انسان برای درک آن چیزی است که ورای امر انسانی حاضر است – اما همین چیزی که ورای امر انسانی است همچنان ممکن است با هستی، نظم و معنا همراهی شود. این به نوبه‌ی خود منجر می‌شود به نوعی از دانستن که از این جهل و ندانستن مشتق شده است. و در اینجا، ظلمت دلالت دارد بر قسمی از توانایی آشتی‌جویانه برای درک‌ناپذیریِ آنچه خارج از امر انسانی باقی می‌ماند.
سپس، و ثانیاً، حد آن چیزی که به شناخت ما در نمی‌آید، حدِ حد است، همانطور که بود. با حدِ دانش انسانی، همچنان پیش‌فرضِ چیزی در خارج است که صرفاً نزد ما هستندگان انسانی یک حد است. حدِ حد، محدودیت یا یک مرز نیست، بلکه «ظلمانی‌سازی» اصل الوهیت کافی است. حد حد دلالت دارد بر اینکه هیچ خارج است، و اینکه این هیچ-خارج مطلقاً دسترس‌ناپذیر است. این حدِ حد به دانستنِ آشتی‌جویانه‌ی ندانستن منجر نمی‌شود که درواقع دانستنِ چیزی است که نمی‌توان آن را دانست. در عوض، این حدِ حد، دانستنِ سلبی آن چیزی است که تن به دانستن نمی‌دهد. هیچ وجود دارد، و نمی‌توان آن را شناخت.
§ نتیجه
در آنچه ما سنت عرفان ظلمتش می‌خوانیم، مفهومی از نفی مطرح می‌شود که به‌نوعی با موتیف ظلمت گره خورده است، اگرچه ظلمت پیوسته در آثار هر کدام از این اندیشمندان سویه‌ای سلبی (منفی) ندارد. این ظلمت الهی، یا در واقع، عرفان ناانسانی، به هیچ وجه پاسخ و چاره‌ای برای برخی از مسائلی که امروزه درباره‌ی پساانسان یا آنچه باتای زمانی آن را «سیاره‌ی پر ازدحام»[18] میخواند، ارائه نمی‌دهد. و شاید، بزرگترین آموزه از همه‌ی این‌ها همانی باشد که اکهارت مکرراً گفته است – که این ظلمت با آن وجه ماوراء تجربه‌های انسانی‌اش، از ما جدا نمی‌شود، بلکه دقیقاً در درون ماست. این ظلمتی «آن بیرون»، در یک فراسوی عظیم نیست، بلکه (اگر از باتای مدد بگیریم) خارجی است که در حد مطلقش با امر انسانی هم حدود و ثغور است. این ظلمت گستره‌ای از پایین‌ترین تا بالاترین، از خود تا سیاره، از امر انسانی تا امر ناانسانی را در بر می‌گیرد[19]. این ظلمت احساسی است که باتای آن هنگام که از ظلمت در مقام شکلی از امکان‌ناپذیری [ناممکنی] سخن می‌گوید طنین‌انداز می‌شود:
به یک بن‌بست وارد می‌شوم. آنجا که تمام امکان‌ها فرسوده شده‌اند؛ امر «ممکن» از دست رفته و امر ناممکن چیره شده است. مواجهه با امر ناممکن ــ‌که سرسام‌آور و بی‌شبهه است‌ــ وقتی دیگر چیزی ممکن نیست، تجربه‌ای از امر الهی است. …[20]
یادداشت‌ها
[1] Graveyard poetry: در تاریخ ادبیات انگلستان، به شعر دسته‌ای از شاعران که در میانه‌ی سده‌ی هجدهم میلادی زندگی می‌کردند و بر خلاف شاعران نوکلاسیک عصر خود، به مضامین اندوهناک و رازگونه می‌پرداختند، شعر مکتب گورستان اطلاق می‌شود. این شاعران بیشتر به مرگ و صحنه‌های تیره و راز آلود توجه داشتند و آثارشان مقدمات برخی از جنبه‌های غمگنانه در مکتب رمانتیسم را فراهم آورد. شاعران اصلی این مکتب پارنل، روبرت بلر و ادوارد یانگ بوده‌اند ولی مشهورترین شعر این مکتب با نام مرثیه‌ای در گورستان دهکده را توماس گری سروده است. م.
[2] Georges Bataille, The Tears of Eros, trans. Peter Connor (San Francisco: City Lights, 1989), 206–7.
[3] Georges Bataille, Theory of Religion, trans. Robert Hurley (New York: Zone Books, 1992), 47.
[4] Georges Bataille, Guilty, trans. Bruce Boone (Los Angeles: Lapis Press, 1986), 12.
[5] Dionysius the Areopagite
[6] Dionysius the Areopagite, Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trans. Paul Rorem (Mahwah: Paulist Press, 1987), 139.
[7] Meister Eckhart, Meister Eckhart: Teacher and Preacher, eds. Elvira Borgstadt and Frank Tobin (Mahwah: Paulist Press, 1986), 117.
[8] inaccessibility
[9] Meister Eckhart, The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, ed. and trans. Maurice O’C. Walshe (New York: Herder & Herder,
2009), 56.
[10] The Dark Night of the Soul
[11] John of the Cross, Selected Writings, ed. Kiernan Kavanaugh (Mahwah: Paulist Press, 1988), 201.
[12] Georges Bataille, Inner Experience, trans. Leslie Anne Boldt (Albany: SUNY, 1988), 4–5.
[13] – Georges Bataille, The Accursed Share, Volume 1, trans. Robert Hurley (New York: Zone, 1991), 21.
[14] L’Archangélique
[15] Georges Bataille, The Collected Poems of Georges Bataille, trans. Mark Spitzer (Chester Springs: Dufour, 1998), 65. The original passage reads: “l’excès de ténèbres / est l’éclat de l’étoile / le froid de la tombe est un dé.”
[16] Bataille, Inner Experience, 17.
[17] the principle of sufficient reason: اصل دلیل کافی بیان می‌کند که: «هیچ گزاره‌ای درست نیست مگر برای درستی‌اش دلیل کافی وجود داشته باشد». اصل دلیل کافی بیانگر این است که هر چیزی دلیلی دارد. عام‌ترین بیان این اصل را ولف بیان کرده و گفته است اصل دلیل کافی می‌گوید: «هیچ چیز نیست که زمینه یا دلیلی برای این که چرا به جای این که نباشد هست، نداشته باشد.» در مفهوم قابل فهم‌تر باید گفت هیچ چیز بدون زمینه یا دلیلی برای بودنش نیست. ریشه‌ی این اصل در نظریه‌ی یگانه‌گرایی پارمنیدس بنیان‌گذار مکتب الئایی است. او ضد برهانی بر ایده‌ی هراکلیتوس که می‌گفت همه چیز در جریان است مطرح کرد و گفت شما نمی‌توانید از نیستی‌ای سخن بگویید که هست، و بنابراین نیستی هرگز نمی‌توانسته وجود داشته باشد. نمی‌تواند حقیقت داشته باشد که هستی از نیستی برخواسته، بنابر این باید همیشه وجود می‌داشته و همیشه هم وجود خواهد داشت چون نمی‌تواند بار دیگر نیست بشود؛ لذا جهان کاملاً پر از چیزی است که به قول او یک ذات یگانه است، همه یکی است. یک پارچه، دگرگون نا پذیر و لایزال. افلاطون درباره‌ی این اصل چنان سخن می‌گوید که انگار این اصل، اصلی بدیهی، قطعی و مطلق است. او می‌گوید: «لازم است هر چیزی که رخ می‌دهد به‌واسطه‌ی علتی رخ دهد، زیرا چگونه می‌تواند بدون آن رخ بدهد؟» یا مثلاً ارسطو درباره‌ی این اصل می‌نویسد: «ما فکر می‌کنیم هر چیزی را زمانی به‌طور کامل می‌فهمیم که علتی را که آن چیز به موجبش وجود دارد بشناسیم؛ یعنی بدانیم که این علت آن چیز است و هرگز هم نمی‌توانسته طور دیگری باشد.» شوپنهاور عقیده دارد ارسطو در نظریاتش نشان داده است که دانستن و اثبات این که چیزی وجود دارد، خیلی با دانستن و اثبات اینکه چرا وجود دارد فرق می‌کند. دومی شناخت علت است در حالی که اولی زمینه یا دلیل شناخت. شوپنهاور ادامه می‌دهد که ارسطو با این حال نتوانسته‌است به وضوح این تفاوت را درک کند و در ادامه آثارش بازتاب دهد. م.
[18] the congested planet
[19] The concept of “planetary darkness” is explored in Nicola Masciandaro’s chapbook Abjection of the Spheres: Augustine and Boethius (Brooklyn: Contrapasso Editions, 2012).
[20] Bataille, Inner Experience, 33.