مقدمه

 

تا به امروز با اندکی خودپسندی و گاه بلاهت انسانی، طبیعت را پس‌­زمینه یا محیطی می­‌پنداشته­‌ایم که دستاوردهای عقل یا فرهنگ بر آن اتفاق می­‌افتد. یعنی «طبیعت» به‌­عنوان منبعی که خودش مقصود و معنایی ندارد و از اینرو می‌­تواند در جهت مقاصدِ آنها که طبق تعریف از عقل و هوش برخوردارند به کار بسته شود و بر اساس آن مقاصد سنجیده و قالب­‌ریزی گردد. این بدان‌­معنی است که به آن به­‌عنوان عرصه‌­ای جدا و اغلب فرودست نگریسته شود که سلطه بر آن هم با خود طبیعت مطابق است و هم با این پیش‌فرض که عقل انسانی بر دیگر چشم‌­اندازهای هستی برتری دارد.

این رویکرد که دست­کم از زمان روشنگری غالب بوده، مقوله‌­ی «طبیعت» را همچنین در مورد گروه‌­های انسانی (نظیر زنان، سیاها، بومی­ها و استعمارشده­ها) نیز به کار برده است. تبعیض و طرد طبیعت، همزمان با ادغام آن در نظم اجتماعی و نمادین، سازنده‌­ی میلی دوگانه در سوژه است که می خواهد به طبیعت بپیوندد و با آن یگانه شود، درحالی­که همزمان با مرزها و محدودیت­‌های این پیوند و این یگانگی روبروست. همانطور که می­‌دانیم اساس «اندیشه سیاسی» لااقل به معنای غربی آن بر پایه‌­ی همین تفکیک طبیعت/فرهنگ پیش رفته است. البته باید گفت از همان دوره‌­ی یونانی‌­ها که مباحثات در زمینه‌­ی مزیت­‌ها و کمال زندگی عمومی شکل گرفت، ما هیچگاه در مورد سیاست سخن نگفته‌­ایم مگر آنکه همزمان در مورد طبیعت هم صحبت کنیم. یا برعکس، وقتی به‌­سمت طبیعت می­‌رویم یا به آن توسل می جوییم انگار می‌­خواهیم درسی سیاسی را مطرح کنیم. مفهوم­‌پردازی طبیعت گاه برای نقد نظام اجتماعی به کار رفته و گاهی هم برعکس، نظم انسانی دارای مزیتی بر نظم طبیعی قلمداد شده که قادر است سیاست را به عنوان آزادی از ضرورتِ طبیعی قلمداد کند.

اما بحران­‌های زیست­‌محیطی و تغییرات اقلیمی در دهه­‌های اخیر توجه ما را که گویا تا به حال داشتیم به سمتِ هرچه «مدرن»ترشدن پیش می­‌رفتیم بیشتر به این موضوع جلب کرده که هرگونه مفهوم­‌پردازی از پیشرفت، توسعه و آزادی مشروط به قابلیت ما در تدارک رابطه­ای «قابل‌­دوام» با طبیعت است. به نحوی که اصولاً زندگی بر این زمین میسر باشد.

این باعث شده ایده‌­ی دوام‌­پذیری (sustainability) به‌­عنوان یک راهبرد سیاسی و یک هنجار در مورد اجتماع لااقل از دهه ۱۹۹۰ به این‌­سو متاثر از فجایع اکولوژیک فزاینده و تخریب محیط زیست، هرچه بیشتر مورد پذیرش و در دستور کار تکنیک‌­های جدید حکومت‌­مندی قرار گیرد. مفهوم دوام‌­پذیری که در اصل به عنوان نقدی بر نظریه‌­ها و عمل­‌های تناقض‌­بار مبتنی بر ایده‌­ی «پیشرفت» که بر آکادمی‌­ها و بیرون از آن غالب بود مطرح گردید، خیلی زود به قول اگون بکر و توماس جان به مجموعه‌­ای از «واژگان کلیدی مورد قبول در سطح بین­‌المللی برای یک گفتمان سیاسی» تبدیل شد که باید نسبت به «کیفیت زندگی و حفظ منابع طبیعی مسئولیت‌­پذیر باشد و نسبت به نسل­‌های آینده احساس تعهد کند.»(۱۹۹۹:۱) این مفهوم در واقع با گزارش بروتلند (۱۹۸۷) درباره آینده­ی مشترک ما جنبه‌­ای رسمی پیدا کرد که آن را دارای چهار مولفه‌­ی عمده قلمداد می­‌کند: دوام­‌پذیریِ اکولوژیک، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی. اصول اساسی دوام­‌پذیری را می­توان بطور خلاصه اینگونه برشمرد: تساوی حقوق بین­‌نسلی و درون‌نسلی، تا نسل‌های امروز و فردا بتوانند وارث سیاره­‌ای قابل زیستن باشند. حفاظت از تنوع زیست­‌محیطی، تا تمام گونه‌­ها بتوانند بزیند و تاب آورند. همچنین، اصل پیشگیری که باید در اولویت قرار گیرد. یعنی اگر در مورد پروژه‌­ای ظنّ پیامدهای منفی زیست­‌محیطی می­‌رود، به طور قطع اصل پیشگیری مقدّم است. ازینرو امروزه دوام‌­پذیری به مسئله‌­ی استراتژیک و سیاسی حائز اهمیتی تبدیل شده که به ژئوپولتیک قدرت اشاره دارد.

همانطور که از فوکو آموخته­‌ایم نظام­‌های زیست­‌قدرت هدف‌شان این است که خود نیروهای زندگی را که طبق تعریف از کنترل سیاسی می­‌گریزند دربربگیرند و نظارت کنند .او در جلد اول تاریخ سکسوالیته (۱۹۷۶) می‌­گوید لااقل از دوران مدرنیته به اینسو هدف اصلی قدرت سیاسی این بوده که فرد را به عنوان نماینده‌­ی گونه  (species) مورد کنترل و حکومت قرار دهد. پدیده‌­هایی مثل سرشماری جمعیت، کنترل تولید مثل و رفتار جنسی، بهداشت عمومی، سلامت ذهنی و جسمی، و همچنین رفع ناهنجاری‌­ها و عیب­‌‌و‌­نقص‌­ها در میان جمعیت، گویای تکنیک­های زیست‌­قدرت‌­اند. در واقع یک تکنولوژی سیاسی مراقبت از بدن­‌های جمعیت به صحنه آمده است که فرد را مبنای تداوم گونه قرار می‌­دهد.

نسل جدیدی از اندیشمندان این انگاره­‌ی فوکو را گامی فراتر برده‌­اند. به عنوان مثال نیکلاس رُس می­گوید تحلیل فوکو امروزه باید آپدیت شود و در درون اقتصاد سیاسی مبتنی بر «مدیریت بحران» و «اقدامات امنیتی» فهم گردد که لازمه‌­اش یک زیست–شهروندِ مسئول به­‌عنوان واحد اصلی ارجاع است. رُس در این ماجرا تغییر به سمت یک «سیاست رفتاری» جدید را می­‌بیند که معرّف نوعی عمومیت‌­یافته و خودکار از شهروند زیست­سیاسی است. (رُس ۲۰۰۱: ۴۷) جایگاه سیاسی فرد به عنوان متصدی بقای گونه، یعنی به عنوان یک واحد تکاملی و ژنتیکی، همچنین با احتمال «انقراضی» که در مخمصه‌­ی پساهسته‌­ای امروز و نیز بنابر تغییرات اقلیمی و گرمایش جهانی پیش آمده، مورد بازبینی قرارگرفته است. «سیاست زندگی» به قول نیکلاس رُس گویای این است که تا چه حد انگاره‌­ی زیست­‌قدرت به اصلی سازمان­‌دهنده برای تکثیر گفتمان‌­ها و کردارهایی تبدیل شده که زندگی­‌ای را که به طور تکنولوژیک میانجی­گری می­‌شود به یک هستار خود-سازنده بدل می­کند.(۲۰۰۷: ۲۶) خود مادّه‌­ی زنده به سوژه­‌ی مورد بررسی تبدیل شده است.

پارادوکسِ نظامهای زیست­‌سیاسی در این است که باب پرسش از «مرگ» به معنای امحاء، طرد، و حتی نابودی و انقراض را می­گشایند. امروزه سیاستِ زندگی به معنای گسترش کردارهای علمی و اجتماعی­ای است که از «انسان-فرم» و از رابطه‌­ی او با «مرگ» نیز فراتر می‌­روند. حتی گاهی تصمیمات تدریجی و فراگیر بیرحمانه‌­ای را شامل می­‌شوند که فرمهای استحقاق عنوان «زندگی» را توزیع و نظارت می‌­کنند. زندگی ای که البته به معنای بقا و جاودانگی قلمداد شده است. امروزه می­توان گفت زیست­‌قدرت زمینه­‌ای برای یک هستی­‌شناسی سیاسی جدید را تشکیل می‌­دهد. به بیان دیگر، ما همه سوژه­‌ی زیست‌­قدرت شده ­ایم. گرچه در درجات و شیوه‌­های فعلیت‌­یافتن آن قدرت به طور قابل ملاحظه­‌ای با هم فرق می‌­کنیم.

تلاش من در این مقاله این است که بگویم در زمانه­‌ی فعلی که بنا به روابط اجتماعی سرمایه­‌داری متاخر و با از میان‌­رفتن مرزها و سرحدات میان طبیعت/فرهنگ، بدن‌ها/تکنولوژی­‌ها، انسان­ها/غیرانسان­ها روبرو هستیم، هرگونه بازاندیشی آری­‌گویانه در مورد مفهوم انسان، مستلزم این است که اولاً او را در شبکه­ای از روابط پیچیده با گونه­های دیگر فهم کنیم، و نیز ساختارهای اجتماعی و روابط قدرتی که انگاره­ی انسان را برحسب طرد «دیگری­ها»ی او شکل داده است با نظر به شرایط امروز مورد بازنگری انتقادی قرار دهیم. در این زمینه نقش واسطی که نظریه­‌های فمینیستی، نژادی، و زیست­‌محیطی ایفا کرده‌­اند حائز اهمیت است. چون همین جابجایی در سوژه-موقعیت­ها را برحسب پیچیدگی­‌های روابط اجتماعی سرمایه‌داری جهانی‌شده مورد توجه قرار داده، و نیز مسئله­‌ی جابجایی در انتروپوسنتریسم یا انسان­‌مداری و تغییر جایگاه جسمیت­یابی را مورد توجه قرار می­‌دهند.

 

اضمحلال طبیعت/فرهنگ

استنباط فلسفی «دوام­‌پذیری» پیش­‌تر توسط متفکران محیط­‌زیست نیز مورد توجه قرار گرفته بود. یکی از موارد جالب توجه آن در اواخر سده بیستم آرنه نِس فیلسوف نروژی است که معمولاً به‌­عنوان مبدع «اکولوژی ژرفایی» نیز از او یاد می‌شود. اکوفلسفه­‌ی نس مطابق با فرضیه­‌ی گایا یک کل‌­گرایی یا holism را پیشنهاد می‌­کند که «زمین» به طور کل را به عنوان یک ارگانیسم واحد در­نظر می­‌گیرد. او همچنین تلاش دارد به دیدگاهی از برساخت «خود» برسد که تحقق‌­یافتن‌­اش برحسب هنجارهایی غیر از آنچه توسط قوانین بازار دیکته می‌­شود اتفاق می‌­افتد. یعنی با تاکید بر معنویت و ادراک «خود»، که یعنی توان ایجاد فاصله با فرم انسانی خود در رابطه­‌ی سلطه‌­طلبانه­‌اش با دیگری­‌های طبیعی، که می­‌تواند گویای طرحی برای برقراری رابطه­ای مداوم با خود به مثابه کردار اخلاقی در اکوفلسفه‌­ی او باشد. البته نس برای یافتن اینجور مضامین به شیوه­‌های فلسفه و عرفان شرقی رجوع می­کند. این تا حدی قابل فهم است. چون در رابطه­‌ی طبیعت/فرهنگ و بنیادهای غربی آن نمی‌توانست استراتژی­‌هایی برای درک رابطه­‌ای دموکراتیک با طبیعت را بیاید.

اکولوژی ژرفایی به خاطر در نظر نگرفتن «سلسله­‌مراتب اجتماعی» و نیز «سیاست­‌زدایی» از مسئله­‌ی محیط زیست اغلب مورد انتقاد قرار گرفته است. اما اجازه دهید نخست تصدیق کنیم که اکولوژی ژرفایی به عنوان فلسفه­‌ای که برحسب اکوسیستم می‌­اندیشد، خودش محصول یک تلاش نظری و عملی برای مفصل­‌بندی دوباره­‌ی رابطه انسان و طبیعت بود که نظریه­‌ها و جنبش­‌های محیط زیست مرسوم در دهه هفتاد چندان قادر به پاسخ­گویی به آن نبودند. اکوفلسفه از نظر نس فلسفه­‌ی موازنه، هارمونی و تعادل اکولوژیک است. تعادلی که ما انسان­ها آن را برهم زده­ایم. حتی باید اشاره کرد که این کاربرد «معنویت» نزد نس، لزوماً به معنای معنویت انسانی یا دینی نیست، بلکه منظور جانبداری از معنویتِ خودِ طبیعت است. چون در نظرگاه او ملاحظه می­‌کنیم که این تحقق‌­بخشیدن به «خود اکولوژیک» همچنین بر نقد انسان­‌مداری یا anthropocentrism تکیه دارد، و تلاش برای تبیین نوعی برابری زیست­محیطی را در دستور کار قرار می­‌دهد. یعنی می­‌گوید همه­‌ی ارگانیسم­‌ها و موجودات زنده با هم برابرند. به طوری که مرزی میان ما و طبیعت وجود ندارد و آسیب­‌زدن به طبیعت در نهایت به معنای آسیب­‌زدن به خودمان است.(نس ۱۹۹۰)

ما همه بخشی از طبیعت هستیم: در اکوفلسفه­‌ی نس این فرضیه­‌ی مونیستی مورد توجه قرار می­گیرد. ستایش از نظم طبیعت با دیدگاه اسپینوزا در مورد خدا و یگانگی انسان و طبیعت پیوند داده می­شود. در صورت­‌بندی­‌ای که نس از فلسفه‌ی اکولوژیک ارائه می­‌دهد تاکید برهماهنگی و هم­‌آیندی میان انسان و زیست‌­بوم­‌اش است و سعی می­‌شود با جانب­داری از «طبیعت» در برابر «فرهنگ» به ترکیبی نهایی از این دو برسد. تا تساوی میان موجودات را جایگزین سلطه و تبختر انسانی کند. اصلی که باید موضوع کردار اخلاقی و اجتماعی ما قرار گیرد. البته ما همه می­‌دانیم که جزئی از طبیعت هستیم، با اینحال این اصل اخلاقی بخشی از کردار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ما را تشکیل نمی­‌دهد. به علاوه، نس یک مبنای کیهان­‌شناختی برای وحدت زمین و فضا را هم ارائه می­‌دهد و این قابلیت را دارد که ـ اگرچه به شیوه‌­ای کل­‌نگرـ میان امور خاکی و ماوراء­خاکی پیوند برقرار کند و مقدمه­‌ای بر توصیف بُعد سیاره­‌ای محیط زیست باشد. با اینهمه، با وجود ارجاعاتی که به مونیسمِ اسپینوزا دارد و نیز نوعی از اخلاق را پیشنهاد می­‌کند که خود را با فاصله­‌گرفتن از پرسپکتیوهای انسان­‌مدارانه تعریف می­‌کند، ولی تاثیری از بازخوانی­‌های معاصرش در مورد اخلاق اسپینوزا (نظیر دلوز، گتاری، فوکو،…) را در آن مشاهده نمی­‌کنیم. ضمن آنکه آثار فمینیست­‌های اسپینوزایی نظیر لیود و گاتنس (۱۹۹۹) نیز جالب توجه است که مسئله­‌ی تفاوت جنسیتی و پنداشت­‌های جمعی (collective imaginings) را در فلسفه‌­ی وحدت وجود تبیین می­‌کنند. اکولوژی ژرفایی در نوع خود، ایده­‌ی اسپینوزاییِ وحدت ذهن و جان را اینگونه می­‌فهمد که تمام آنچه می­‌زید مقدّس است و باید مورد بیشترین احترام و توجه قرار گیرد. یعنی زمین به طور کل باید مورد احترام قرار گیرد. فلیکس گتاری در سه اکولوژی (۱۹۸۹) در برابر این برداشت کل‌­گرایانه مقاومت می­‌کند و پیشنهادش این است که فلسفه وحدت وجود را در عوض برحسب ناهمگونی، تفاوت، و تراگذرندگی دریافت کنیم.

همچنین از یک نقطه­‌نگاه اکوفمینیستی می­توان گفت مشکل اکولوژی ژرفایی حتی کمتر بخش «کل­‌گرا»ی ماجراست بل این است که خودش بر پایه­‌ی یک روش «دوالیستی» مرسوم در ساخت­گرایی اجتماعی (social constructivism) استوار است. یعنی زمین را در مقابل صنعتی­‌شدن، طبیعت را در برابر فرهنگ، و محیط زیست را در برابر جامعه قرار می­‌دهد، و در آخر نیز قاطعانه جانب «نظم طبیعی» را می­‌گیرد. همچنین، تشخیص اکوفمینیست­هایی نظیر وال پلوموود نیز حائز اهمیت است که می­گوید اکولوژی ژرفایی پیوند زمین-کیهان را اشتباه می­فهمد و صرفاً ساختارهای اگوئیسمِ مبتنی بر مالکیت و منفعتِ «خود» را اینبار با نسبت­‌دادن آن به عوامل غیرانسانی بسط می­‌دهد.(پلوموود، ۱۹۹۳: ۱۷۹)

مشکلات نظری و عملی که این استنباط به بار می­‌آورد را من سعی می‌کنم در تحلیل خود از جوانب مختلف اکولوژی­‌های اجتماعی و سیاسی مورد اشاره قرار دهم. با اینحال در اینجا به طور خلاصه به دو مشکلی اشاره می­کنم که در ارتباط با اکولوژی ژرفایی وجود دارد و برای این مقاله که سعی می­کند بر حسب «تفاوت» بیاندیشد حائز اهمیت است: یکی موضعی که ژرفایی‌­ها علیه تکنولوژی دارند که نوعی تکنوفوبیا را در نگرش آنها نشان می­دهد؛ که این برای ما با توجه به دنیایی که در آن زندگی می­کنیم چندان سودمند نیست. مشکل دیگری که اکولوژی ژرفایی دارد این است که اگرچه می­‌خواهد بر تمایز میان امر طبیعی و امر ساختگی غلبه کند، اما در نهایت خودش آنها را بازسازی می­‌کند.

در این مقاله بر اهمیت آثار اکوفمینیست­‌ها ازینرو تاکید می‌­نمایم که به ما یادآور می­‌شوند که چیزی که تحت عنوان «بحران محیط­ زیست» از آن یاد می­‌کنیم درواقع بحرانی در پرسپکتیوهای «عقل­‌مدارانه» و «مردانه»ی خودِ برساختِ دوالیستیِ طبیعت/فرهنگ است که خاص تمدن غرب است، جنبه­‌ای استعماری دارد و نیز بر نظام دوگانه­‌ی جنسیتی مبتنی­‌ست. به بیان دیگر، اکولوژی ژرفایی و اکوفمینیسم در نقد انسان‌مداری به هم نزدیک­‌اند، ولی در فهم ساختارهای قدرت و سرحدات طبیعت/فرهنگ با هم تفارق دارند. ضمن آنکه اکوفمینیست­‌ها اصولا ساختارهای قدرت را مجزا از بحث «تفاوت جنسیتی» نمی­‌بینند بلکه همین الگوی مسلط را مورد انتقاد قرار می­‌دهند که سعی دارد سوژه را جهانشمول و واحد معرفی کند.

مسئله بر سر خود سرحدات و مرزهای طبیعت/فرهنگ است که به چالش کشیده شده­‌اند. اگرکه قرار است آینده­‌ای را متصور شویم، چه خوب که ابتدا این «تجربه­‌ی سرحدات» را درک کنیم. ترین. ت. مینها، نویسنده و فیلمساز فمینیست و پسااستعماری، از «رویداد مرزی» می­‌گوید که در میان طبیعت و فرهنگ اتفاق می­‌افتد. نامش را «امر طبیعی» می­‌گذارد. که خودش گویای یک موضع یا لوکیشن است که از آن می‌­توانیم به «دگردیسی­‌ها» در جسمیت­‌یابی­‌ها و بازنمایی­‌های سوژه بنگریم.(Trinh T. Minh-ha 2011: 44)  ضمن آنکه رویداد مرزی، همچون یک وضعیت «گرگ­ و ­میش»، دربردارنده­‌ی یک احساس بی­‌ثباتی در جایگاه سوژه هم هست و نیز یک تقاطع زمانی-مکانی را ایجاد می­‌کند که پرسپکتیوهای معرفت­‌شناختی ما را دچار بحران می­‌کند و به خود ساخت اکولوژی­‌های چندگانه­‌ی سوبژکتیویته اشاره دارد. بطوریکه شیوه­‌ی زیست ما و همچنین «بازنمایی»های انسانی و پرسپکتیوهای روشنگری، استعماری و سرمایه­‌دارانه در مورد دیگری­های طبیعی و زمینی را به چالش می‌­کشد. بازنمایی­‌هایی هنجارمند از زندگی که اساساً بر دریافت و احساس ما تاثیر می­‌گذارند و قابلیت ما برای دربرگرفتن شکل­‌های دیگرگونه و چندگانه از امیال و اجتماع و مردم را تحلیل می‌­برند. ترین. ت. مینها با انتقاد از دوالیسم طبیعت/فرهنگ و نظام بازنمایی انسان­‌مدارانه و استعماری، از لزوم دریافت و طرح حالت­هایی دیگر از وجود یا شیوه­‌های «غیرمقتضی/شده­‌ی» (inappropriate/d) زندگی می­‌گوید.

جودیت باتلر در کتاب قاب­های جنگ (۲۰۰۹) نشان می­‌دهد که تا چه حد این قابلیت معرفت­‌شناختی برای دریافت یک «زندگی» بستگی به این دارد که آن زندگی توسط هنجارهایی تولید شده باشد که به آن کیفیت یک زندگی را می­‌بخشند یا در واقع آن را بخشی از یک زندگی به حساب می­‌آورند. او به «قاب»هایی اشاره می­‌کند که امروزه زندگی­‌هایی را که می‌توانیم دریافت کنیم از آنها که قابل دریافت نیستند متمایز می‌­کنند. قاب­‌های جنگ نه تنها تجربه­‌های دیداری ما را سازمان می­‌دهند بلکه همچنین هستی­‌شناسی­‌های معینی از سوژه را به وجود می­‌آورند.

وضعیت گرگ ­و ­میش همچنین گویای بی‌­ثباتی این زندگی است. که می­تواند امید و ترس توامان در مورد پایان جهان را به ما القا کند. نیز می‌­تواند به سادگی تجربه­‌ی نیرومند و آرامبخش تاریک روشنای صبح باشد. و یا قابلیت گشودن خویش رو به مغاک دنیای سایه­‌ها. به­‌هرصورت این واژه را ما معمولاً برای اشاره به نوعی احساس بی­‌ثباتی بکار می­‌بریم که هنگام شفق به آدمی دست می­دهد – که البته ما شهرنشینان مدرن نمی­دانیم چرا آن را «گرگ» و «میش» نامیده­‌ایم. تازه برای یکی مثل ژان ژنه، گرگ ­و ­میش ایده­‌های «رنگی» هم دربردارد. برای مثال وقتی که در زندانی عشق در مورد رابطه­‌ی اروتیک و سیاسی­‌اش با مبارزان فلسطینی می­‌نویسد و خود را صیقل­دهندهی مبارزه­‌ی آنها و جذبه­‌ی فیزیکی و طبیعی آن مبارزه در تُن­های خاکستریِ گرگ­ و ­میش می­‌داند: «لحظه­‌ای که در آن هرموجودی به سایه­‌ی خود تبدیل می­‌شود. ساعتِ دگردیسی­‌ها. وقتی که آدمیان نیمه­ امیدوار و نیمه­ ترسخورده­‌اند از اینکه میش به گرگ تبدیل خواهد شد.»(۱۹۸۶: ۲۸)

البته ژنه تاکید می­‌کند که برای ما غربی­‌ها و شهرنشینان، واژه‌­ی گرگ ­و ­میش نوعی فریبندگی و افسون حسرت­‌بار را هم تداعی می­‌کند. چون ما امروزه گرگ­ها را خوب نمی­‌شناسیم و کسی هم دیگر باور ندارد که یک میش می­تواند گرگ بشود. اما برای ژان ژنه در خاورمیانه، «گرگ ­و ­میش گویای تقریباً تمام لحظاتی‌­ست که زندگی یک فدایی را تشکیل می­‌دهد.»

 

 

پیوستار طبیعتفرهنگ

 

امروزه شاهد تکثیر و تعدّد گفتمان­ه‌ایی هستیم که زندگی را به عنوان «سوژه» و نه ابژه­‌ی کردارهای اجتماعی و گفتمانی درنظر می­‌گیرند. همچنین، تامل بر دگرگونی و تغییر ساختارهای زندگی، و از میان رفتن مرزهای میان طبیعت و جامعه­، موجب شده بخصوص جایگاه انگاره­‌ی «انسان» به موضوع مرکزی بسیاری از تحلیل­‌های بینا-رشته­‌ای تبدیل شود. درهم­‌آمیزی گونه­‌ها به نحوی که در سرمایه­‌داری جهانی شاهد آن هستیم نوعی آگاهی نسبت به فاجعه­‌ای قریب­‌الوقوع را به وجود آورده که همه­‌ی موجودات را به یک میزان در معرض آسیب­‌پذیری قرار داده است. این علاوه بر عواقب وخیمی که در اکولوژی­‌های روانی، اجتماعی و زیست­‌محیطی ما دربردارد، درعین­‌حال انگاره­‌ی یک «برابریِ زیستی» را هم موجب شده که همانطور­که ملاحظه نمودیم اکولوژی ژرفایی آن را به رسمیت می­‌شناسد اما در نهایت برخلاف اهداف ضدّ انتروپوسنتریستی­‌اش به انسانی­‌سازی تمام و کمال محیط زیست می­‌انجامد، که بیشتر یادآور احساس­‌مداری دوره­‌های رمانتیک فرهنگ اروپایی است. اما با اضمحلال طبیعت/فرهنگ در زیست-قدرت معاصر، امروزه ارگانیسم انسانی یک «در-میان» را تشکیل می­‌دهد که به طیف گوناگونی از منابع و نیروها متصل می­‌شود. به بیان دیگر، سوژه­‌ی اکولوژیکِ حکومت­‌مندی معاصر در واقع یک هستار جمعی است که از پارامترهای کلاسیک اومانیسم و انتروپوسنتریسم و تفکیک دیرینه­‌ی طبیعت/فرهنگ فراتر رفته است.

در این زمینه من پیرو فمینیست­‌های نئوماتریالیست نظیر دانا هاراوی و رُزی برایدوتی هستم که پیشنهاد می­‌دهند نقطه­‌ی آغازمان را «پیوستار طبیعت­‌فرهنگ» قرار دهیم. تفکیک طبیعت/فرهنگ دیگر اعتبار ندارد. طبیعت و فرهنگ در هم تنیده شده­‌اند به­‌طوری که ما پیشاپیش در همتافت طبیعت­‌فرهنگ به سر می­‌بریم. در نظرنگرفتن این نکته باعث می­‌شود اگرچه با بهترین نیات نسبت به طبیعت، باز درهمان تمایز دیرینه فروغلتیم و پیچیدگی­‌های روابط قدرت را که در ایده­‌های «سرمایه­‌داری سبز» موجودند نتوانیم تحلیل کنیم. درعین­‌حال، برای دریافتی «سیاسی» از اکولوژی نمی­توانیم ایده­‌ی «طبیعت» را به ­سادگی به خاطر پرسپکتیوهای کهنه و انسانی­‌اش کنار بگذاریم. آغازکردن از «پیوستار طبیعت­‌فرهنگ» به ما این امکان را می­‌دهد تا نسبت به پیوندهای منفی­‌ای که امروزه در سرمایه‌داری متاخر میان انسان‌ها و غیرانسان­‌ها به وجود آمده بتوانیم نگاه انتقادی داشته باشیم.

نقد پساساختارگرایانه ازینرو اهمیت دارد که همین جابجایی در سوژه­­‌ی واحد را که بر اساس تفکیک طبیعت/فرهنگ شکل گرفته است اعلام می­کند. همانطورکه می­‌دانیم میشل فوکو با تبیین «مرگ انسان» به عنوان سوژه­‌ی اومانیستیِ دانش، نقدی بر سوژه را ارائه می‌­دهد. با اینحال امروزه این فرایند گامی جلوتر رفته و نه فقط مسئله­‌ی انسان به معنای human بلکه مسئله‌­ی انتروپوسنتریسم یا «عصر انتروپوسن» به عنوان یک پرسپکتیوِ زمینه‌­مند مطرح است، که ما را به­‌طور مادّی و جسمیت­‌یافته ازین­که از این تمایزات تاریخی فراتر رویم محروم می‌کند.

دلوز و گتاری با طرح نظریه­‌ی صیرورت­‌های ایلیاتی و سطح همنواختی، سوژه به معنای کلاسیک­‌اش را منحل کرده و آن را بر مبنای اکوفلسفه­‌ی «تعلق­‌های چندگانه» پی­‌ریزی نمودند. به­‌ویژه با تاکید بر عوامل پیشا-انسانی یا حتی غیرانسانی که بافت نیروها، شدت­‌ها و مواجهات را تشکیل می­‌دهند و در ساخت سوبژکتیویته­‌ی ایلیاتی نقش ایفا می­‌کنند، که این خود به نقدی بر انتروپوسنتریسم راه می­‌برد. سوژه نزد دلوز و گتاری یک هستار اکولوژیک است. گتاری در سه اکولوژی آن را شکلی «تراگذرنده» از سوبژکتیویته می­نامد. این سوژ‌ه­ـموقعیتِ پراکنده اما زمینه­‌مند، اولاً نقدی از سوژه به معنای فردگرایانه را ارائه می­دهد، و ثانیاً برداشتی از سوبژکتیویته را طرح می­‌کند که بر عاملیت کیفی، تراگذرنده، و گروهی مبتنی­‌ست. این البته به جمع­‌گرایی منجر نمی‌­شود بلکه به بهترین­‌نحو، تمایز فرد/جمع در برداشت ما از سوبژکتیویته منحل شده است و به جای آن فردیت­‌یابی (individuation) نشسته است که مسئله‌­اش که بر اساس اتصالات، نسبت­‌ها و دگردیسی­‌ها تعریف می­‌شود.

جسمیت­‌یافتن به این شیوه­‌ی اکولوژیکِ فناورانه که ما تجربه می­‌کنیم، به معنای غوطه­‌ورشدن در سیلان‌­های مداوم و دگرگونی­‌های پیوسته است. که البته همه­‌ی آنها مثبت نیستند. اما این را نمی­‌توان به طور پیشینی قضاوت کرد. به همین خاطر است که به اتخاذ یک چندگانگی در نقشه ­نگاری­‌های ممکن نیازمندیم، که مسیرهای اخلاقی/سیاسی مبتنی بر دوام­‌پذیری و خطوط صیرورت را شمار می­‌کند. امروزه سوژه­‌ی رژیم­‌های حکومت­‌مندی در واقع یک واحد اکولوژیک است. یعنی یک بدن زنده که در ارتباط متقابل با محیط زیست­اش به سرمی­‌برد؛ و این رابطه‌­مندی به­‌میانجی ساختاری از سیلان­‌های متقابل و انتقال داده­‌ها انجام می­‌شود که به بهترین نحو در قالب مفهوم «آلودگی ویروسی»(انسل پیرسون ۱۹۹۷) بیان شده است که روابط درونی پیچیده را طرح می­‌کند. مسئله­‌ی کنترل جمعیت را در سرمایه­‌داری جهانی در نظربگیرید، که امروزه فراتر از تحلیل زیست­‌سیاسی فوکو رفته است. دیگر با تکنیک­‌های مراقبت و کنترل عمل نمی­‌کند بلکه با «زراعت» بیوژنتیک داده­‌ها و از طریق یک «راهزنی زیستی»(شیوا، ۱۹۹۷) پیش می­‌رود. همانطور که مارک هالسی می­‌گوید: «درحالی­که زمانی هدف این بود که دیوانه، جوان، زن، ولگرد، منحرف، و سایرین کنترل و نظارت شوند، هدف امروز تغییر کرده و بر این قرار است که امور غیرانسانی، غیرارگانیک، بیجان – و در یک کلام آنچه «جهان‌­های طبیعی» نامیده می­‌شود- را توقیف و ضبط کند.(هالسی ۲۰۰۶:۱۵)

اضمحلال تفکیک طبیعت/فرهنگ همچنین این پرسش اخلاقی را امروزه برای ما هرچه بیشتر ضروری کرده که چطور می­‌توانیم به «دیگربودگی» حیوانات احترام بگذاریم؟ چگونه می­‌توانیم این مسئله را برحسب خاصیت‌­های درون­ماندگار و مادّی­‌اش مطرح کنیم، بی­‌آنکه به اولویت انسان تکیه نماییم و بدین­‌تحو حیوانیت مشترکمان را انکار کنیم، و یا به مباحثات لیبرال در مورد حقوق حیوانات درغلتیم که امروزه در عصر سرمایه­داری بیوژنتیک با گفتمان­‌های سیاسی نئولیبرال در مورد «زیست­‌شهروند مسئول» ترکیب شده‌­اند. برای این منظور باید گامی فراتر از «انتروپوسنتریسم» برداریم و سعی کنیم یاد بگیریم جهان را از پرسپکتیوهای متفاوت و گاه بغرنج بنگریم که طبیعت را منفعل در نظرنمی­‌گیرد و آگاهی را چیزی که باید توسط انسان تعریف شود قلمداد نمی­‌کند، و سوبژکتیویته را لزوماً یک سرهم­بندی «انسانی» معرفی نمی­کند.

به عنوان مثال باربارا نوسکه سعی می­کند از نقطه­‌نگاهی غیر-انسان­‌مدارانه به مسئله­‌ی «عدالت اجتماعی» ­بپردازد. او تاریخ فعل و انفعال میان «انسان» و «حیوان» و رابطه­‌ی میان این دو را چون زنجیره­‌ای متوالی از استثمار بررسی می­‌کند که خاستگاه­‌های تاریخی آن به دوران کشاورزی و آغاز تمدن برمی­‌گردد. حیوانات معمولاً همچون «نیروی کار طبیعی» درنظر گرفته می­‌شوند. از جمله توصیفات علمی در دوره یونان باستان در مورد حیوانات و دسته­‌بندی آنها، که نشان­‌دهنده‌­ی کاربردهای صنعتی و قابلیت­های تکنولوژیک حیوانات در آن دوره است. نوسکه می­‌گوید استثمار به شیوه­‌ی سرمایه‌­داری حتی این روند را با توجه به بازدهیِ سودی که از حیوانات حاصل می­‌شود در یک نظام «عقلانی» از تجاری­‌­شدن و به کمک علم شدت بخشیده است. اساس بیگانگی­‌ای که حیوانات از آن رنج می­‌برند این است که از زیست­‌بوم خود جدا شده­‌اند و محیط اکولوژیک‌­شان بازآرایی و با تکنولوژی­‌ها دستکاری شده است. بدن­ حیوانات در مالکیت کمپانی­‌های بزرگ و مجبور به کار برای ساعات متوالی است، و امروزه در عرصه­‌ی بیوتکنولوژی هم به کار گرفته می­‌شوند. هر ساله میلیون­‌ها حیوان برای اهداف نظامی، امنیتی و دارویی مورد استفاده و آزمایش قرار می­‌گیرند. این برای نوسکه گویای یک پارادوکس اخلاقی است. یعنی «فرضِ سازش­‌پذیری میان حیوان­‌ها و انسان­‌ها، و در عین حال نفی این سازگاری.» (نوسکه ۱۹۸۹: ۳۷)

در نتیجه چالش اخلاقی برای نوسکه این است که بتوانیم یک رویکرد غیر-استثمارگرانه و بیناسوژگانی با حیوانات را اختیار کنیم و از طمع و سودجویی نسبت به دیگری­‌های غیرانسانی خودداری نماییم. این همچنین نقدی بر علوم اجتماعی کلاسیک را پیش می­‌کشد که علیرغم گفتارهای رتوریکی که در باب ملاطفت با حیوانات صادر می­‌کنند از قضا بر پایه­ هایی انتروپوسنتریستی و جانبدارانه استوارند. البته نوسکه در مورد مارکس و انگلس استثنا قائل می­‌شود. چون آنها به وحدت انسان، جامعه و فرایند طبیعی معتقد بودند و جایگاه محیط زیست را در دل فرایند پیشرفت اجتماعی درنظرمی­‌گرفتند، که علوم ژنتیک و زیست­‌شناسی مولکولی در برابر آن تقلیل­‌گرایانه و دترمینیستی می‌نمود.

دانا هاراوی (۲۰۰۸) ضمن بحث از کارکرد سگ­ها در تکنوفرهنگِ سرمایه‌­داری، به تفکیک شکل کالایی به «ارزش مصرف» و «ارزش مبادله» نزد مارکس اشاره می­‌کند. او می­گوید ارزش مصرف و ارزش مبادله نزد مارکس همواره نام­هایی برای «روابط» بوده‌­اند. در واقع به خاطر همین هوشمندی بود که نظریه­‌ی مارکس توانست به لایه‌­های زیرین نمودهای تعادل بازار که عرصه­‌ای آشفته از استخراج، انباشت، و استثمار انسان­ها را نشان میداد راه پیدا کند. تبدیل تمام جهان به کالاهایی برای مبادله بخش مرکزی این فرایند را تشکیل می­‌دهد. که این در واقع یعنی بازسازی مداوم جهان به نحوی که همواره فرصت­های تازه­‌ای برای تولید و گردش کالایی مهیا گردد. این یک بازی است که در آن نیروی کار انسان بدون هیچ رحمی استخراج و فروبلعیده می­‌شود. توصیف خود مارکس از پس سده‌­ها هنوز طنین انداز است: «سرمایه درحالی پا به عرصه ­ی وجود می­گذارد که خون و کثافت از فرق سر تا نوک پا، و از هر منفذش، جاری ­ست.»

دانا هاراوی با ارائه­‌ی یک بازخوانی پسا-انتروپوسنتریستی از مسئله­‌ی «کار» می­‌پرسد: چه می­شود اگر نیروی کار انسانی تنها بخشی از ماجرای سرمایه­‌ی زنده (lively capital) را تشکیل دهد؟ او می­‌گوید اگر امروزه کسی مثل مارکس بخواهد زیست­سرمایه، جلد یک را بنویسد، از آنجا که سگ‌­ها هم کالا و هم مصرف­کندگانِ کالا محسوب می­‌شوند، نظریه­‌ی انتقادی باید بدون اولویت قائل­‌شدن و استثنا­قراردادن انسان، یک ساختار سه­‌جانبه را به آزمون گذارد: ارزش مصرف، ارزش مبادله، و ارزش مواجهه:

«ارزشِ مواجهه‌­ایِ ترا-گونه‌­ای، به روابطی اشاره دارد که میان یک آرایش مختلط از موجودات زنده برقرار است؛ که در آن تجارت و هشیاری، تکامل و بیومهندسی، و اخلاق و تسهیلات زندگی، همگی نقش ایفا می­‌کنند. بخصوص در اینجا مواجهاتی را مد نظر دارم که شامل مواجهه گونه­‌های زیست­شناختی متفاوت می­شود.» (۲۰۰۸: ۴۶)

در واقع به روش مارکس که فرایند «کار» را به نحوی انضمامی برحسب واقعیت­‌های استخراج ارزش از فعالیت کارگران بررسی می­کند، ما نیز در تکنوفرهنگِ سرمایه­‌داری در مواجهه با حیوانات باید تاکید بیشتر را بر «کار» و نه حقوق بگذاریم. البته این به معنای نادیده­‌گرفتن لزوم رعایت «حقوق حیوانات» نیست. بلکه به ما امکان می­‌دهد حیوانات را به عنوان «کارگر» در تکنوفرهنگ معاصر جدی بگیریم. این درهم‌­آمیزی گونه­‌ها همچنین ایده‌­ای از خویشاوندی (kinship) را بطرزی ماتریالیستی مطرح می­‌کند که فراتر از دلالت‌های خانوادگی و انسانی آن است. چون اینجا مسئله بر سر تعاریفی نظیر فرزند یا والدین در مقیاس اودیپی و انسانی نیست، بلکه به قول هاراوی گونه­‌های همراه (companion species)  مطرح است. همتافت طبیعت­فرهنگ در سده­‌ی بیست­ و­ یکم تفکیک انسان‌­ها/حیوان‌­ها را از میان برده و نوعی «رابطه‌­مندی» را به­‌طرزی مادّی و جسمیت‌­یافته میان ما و حیوانات به وجود آورده. در واقع ما هیچوقت چندان هم انسان نبوده‌­ایم، بلکه «گونه‌­ی همراه» بوده‌­ایم. با این‌­وجود تا به حال تاریخ خود را بر اساس استثمار دیگری­‌های غیرانسانی و طبیعی پیش برده‌­ایم.

تازه باید «دیگری­‌های تکنولوژیک» را هم شمار کنیم. و اینکه «تکنولوژی» امروزه خودش یک زیست­‌بوم را تشکیل داده که ما در آن به سر می­بریم. یکی از مشخصه­‌های فرهنگ و جامعه­‌ی معاصر همگرایی میان شاخه­‌های مختلف تکنولوژی است که قبلاً متفاوت از هم درنظرگرفته می­شدند. این همچنین گویای ساختار ترا-رشته‌ای (trans-disciplinary)تفکر علمی در دوران معاصر است. تمایز برقرارکردن میان بیوتکنولوژی­‌ها و مهندسی ژنتیک از یکسو و تکنولوژی­های اطلاعات و ارتباطات از دیگر سو، امروزه دیگر محلی از اعراب ندارد. به‌­علاوه، تکنولوژی­‌ها خودشان تاثیراتی برحسب زیست­‌قدرت دارند. به طوری که بر بدن­‌ها اثر می­‌گذارند و آنها را در روابط اجتماعی قدرت، طرد یا ادغام غوطه­‌ور می­‌کنند. (بریلد و لیک، ۱۹۹۹) این مداخلات تکنولوژیک، روابط اجتماعی مبتنی بر طرد و ادغامی را که به طور تاریخی در محورهای جنسی­‌سازی (زن­ها و دگرباشان) نژادی­‌سازی (مردم محلی و بومی، استعمارشده­‌ها) و طبیعی‌­سازی (حیوانات، گیاهان، دیگری­‌های زمینی) جریان داشته را نه از میان می­‌برد نه به خودی خود پیشرفت می­‌دهد. ساختار گلوبال و با تکنولوژی وساطت­‌شده­‌ی سرمایه­‌داری بیوژنتیکیِ امروز، آن انگاره­‌های تبعیض و استثمار را صرفاً تقویت می‌­کند و شدت می­‌بخشد.(برایدوتی ۲۰۰۶)

به علاوه اینکه، جنبه­‌ی سیاره‌­ای یا زمینیِ محیط زیست و آنچه امروزه به عنوان «گرمایش جهانی» از آن یاد می­‌شود، خودش یک بُعد زمینی (geo-centred) را به پرسپکتیوهای سوبژکتیویته‌­ی معاصر وارد می­‌کند که یک «فاصله­‌ی انتقادی» با ارزش­‌ها و هنجارها و شیوه­‌های زیست ما دارد. بطوریکه یک هویت­‌زدایی از ساختارهای اجتماعی و سیاسی تاکنونی ما را پیش می­‌کشد. دیپش چاکرابارتی در اقلیم تاریخ: چهار تز (۲۰۰۹) می­گوید مطالعه در مورد تغییرات اقلیمی دشواری­هایی زمانی-مکانی برای ما به وجود آورده که شاخص اندیشیدن­‌مان را تغییر میدهد. حال اندیشه‌­مان باید یک بُعد زمینی را هم شامل شود. زیرا دانسته­‌ایم که انسانها چیزی بیش از یک هستار بیولوژیک‌­اند و علاوه بر آن دارای یک نیروی زمین­ شناختی نیز هستند. این حتی پارامترهای زمانی ما در حیطه­‌ی تاریخ را نیز برهم می­‌زند که فرض را بر تداوم میگذارند، و ایده­‌ی «انقراض» را به تفکر وارد می­‌کند. یعنی امکان فردایی بدون «ما». به‌­علاوه، این تغییر در پارامترهای اولیه، با از میان­‌برداشتن تمایز ساختگی ولی دیرینه‌­ی میان «تاریخ طبیعی» و «تاریخ انسانی» بر محتوای پژوهش تاریخی نیز اثر می­‌گذارد.

بُعد زمینی یا سیاره‌­ای محیط زیست یک دغدغه در میان دغدغه­‌های دیگر نیست بل مسئله‌­ای است که، تا جاییکه زمین خاک مشترک همه­‌ی ما ساکنان انسانی و غیرانسانیِ آن باشد، درون­ماندگارِ مسائل دیگر است. همچنین، یک تفاوت ناب یا یک قلمروزدایی مطلق را پیش می­کشد که با ساختارهای اجتماعی و سیاسی ما یک «فاصله‌ی انتقادی» دارد و چه بسا بر این ساختارها نیرو وارد می‌­کند. در این مسئله واقعاً «ما همه با هم هستیم.» اما بر سر این که «ما» از چه چیز تشکیل شده است با هم «اختلاف» داریم. بعلاوه، مسئله‌­ی پرسپکتیوهای زمینی و تغییر در وضعیت انسان­ها از یک عامل زیست­شناختیِ صرف به یک عامل زمین­‌شناختی، گویای نیاز به یک ترکیب­‌بندیِ تازه از «سوبژکتیویته» و «اجتماع» و نیز ضرورت آپدیت‌­کردن نظریه­‌ی انتقادی برای هزاره­‌ی سوم است. اکوفلسفه‌­ی دلوز و گتاری در این مسیر به ما کمک می‌­کند. نزد آنها امر سیاره­‌ای رو به سوی امر کیهانی باز می‌­شود، منتها با بُعدی ماتریالیستی و درون­‌ماندگار. که این یعنی از میان خطوط تفاوت­‌گذاری و از درون سرهم­‌بندی­‌ها و نسبت‌­ها؛ و نیز با نیروی یک مردم، که هنوز آن را کم داریم: «هنوز آن نیروی نهایی را کم داریم…»

 

 

خاطرات تبعیدی

 

اندیشه یک سفر ساکن است. با این­همه از قضای روزگار برای اندیشیدن به بُعد سیاره‌­ای محیط زیست باید به داخل دل و روده­‌های این نظام جهانی تبعید می­‌شدم. به­‌عنوان نویسنده‌­ای که از محیط اجتماعی، روانی و طبیعی‌­اش الهام می­‌گیرد، این برای من یک هویت­‌زدایی همه­‌جانبه و دردناک در ابعاد کاری و شخصی‌ام بود. در ترکیه (۲۰۱۴) وقتی که جزئی کوچک از جمعیت آواره و قلمروزدوده‌ی این عصر تنگدستِ تنگدل به حساب می‌آمدم، وحشت‌زده از تاریکی‌ای بودم که در انتهای آن هیچ نوری دیده نمی­‌شد، و با این همه یک زندگی، که جسمیت می­‌یافت و تاب آورده می­‌شد. خوش اقبال بودم که از آنجا نجات داده شدم. زندگی‌­ام «به­‌عنوان نویسنده» قابل نجا‌ت­ دادن ارزیابی شد، در مقایسه با زندگی­‌های انسانی و غیرانسانی دیگر که در زمانه­‌ی جنگ برکرانه­‌ها انتظار می­‌کشند یا برباد می­‌روند.

با این­همه «تجربه زیسته»­ برای اندیشه کافی نیست. اندیشه به این می­‌اندیشد که چه چیز این شرایط شکل­‌گیری تجربه زیسته را تشکیل می­‌دهد. امروزه رژیم کنترل زندگی خودِ «تجربه» را به عنوان بازسازی مداوم روزمرگی و بازترکیب بدن­‌ها تسخیر کرده است. با این وجود، تجربه زیسته یک لوکیشن یا مجموعه‌­ای از لوکیشین‌­ها را هم در اختیار تو قرار می­‌دهد. سوژه‌­ـ‌موقعیت­هایی که تو بر حسب تقاطع مولفه‌­های نژاد، طبقه، جنسیت و قومیت اشغال می­‌کنی. «سیاستِ لوکیشن­‌ها» که من آن را از نظریات فمینیستی وام می­‌گیرم، هم یک استراتژی و هم یک روش است که برپایه­‌ی نقشه‌­نگاری­‌های به لحاظ سیاسی آگاهانه­‌ی موقعیتِ خود شکل می‌گیرد. سیاست لوکیشن بر مفاهیمی چون تجربه، زمینه­‌مندی(situatedness)، و شمارپذیری (accountability) استوار است. ضمن آنکه یک دیدگاه غیروحدت­مند از سوژه را هم معرفی می­کند که بر پیچیدگی و گشودگی ایلیاتی تاکید می­‌گذارد.

من در دوران «تغییرات اقلیمی» مهاجرت می­‌کردم. و این بُعد هویت­‌زدایانه­‌ی تازه که مرا به تغییر در پرسپکتیوهایم فرامی­‌خواند، با هویت­ زداییِ حاصل از سالهای اولیه­‌ی تبعید تقاطع پیدا کرده بود. برای فهم این وضعیت و نیز موقعیت خودم به عنوان عضوی از یک گونه که بر سایر گونه­‌ها مسلط است، مطالعه­‌ی هرچه بیشتر بر نقد «انتروپوسنتریسم» را ضروری یافتم. سعی کردم علیرغم ناملایمات و به سنت دیرینه­‌ی دودِ چراغ‌­خوردن، بازمفصل­ بندی نقطه­‌نگاهِ «دیگری­‌ها»ی انسان در نظریه­‌ی انتقادی را وجهه همّت و مطالعه خویش قرار دهم. در این میان، نیروگرفتن جنبش کُردها در خاورمیانه که با مقاومت کوبانی در سال ۲۰۱۴ به اوج خود رسید، مشخصاً مرا به تحقیق در زمینه اکولوژی­ های اجتماعی و سیاسی هدایت نمود. همچنین دریافتم که «هشیاری اکولوژیک» در درجه اول مستلزم این است که قادر به تمرینِ یک فاصله با فرم انسانی خویش باشم و بخصوص آن را در پرسپکتیوهای اندیشه­‌ام لحاظ کنم. در واقع به مدد بخت این تمرین برایم چندان هم دشوار نبود. چون پیشاپیش در قالب نویسنده­‌ی دگراندیش و کوییر گاه چندان هم «انسان» به حساب نیامده بودم. همچنان­که از لوکیشن یک پناهجو در ترکیه، وضعیت­‌های «عدم­‌تعلق»­ام مرا به نقد کُردها از دولت-ملّت نزدیک می­‌کرد. این می‌­توانست پیوند مسئولانه­‌ی من با آن جنبش را تشکیل دهد. با وجود فاصله­‌ای که میان­‌مان برقرار بود.

ادوارد سعید در تاملاتی بر تبعید می­‌نویسد تبعید اگر یک خوبی داشته باشد این است که مشخصه‌­ای چندصدایی را به آگاهی سوژه وارد می‌­کند. که البته چنین «چندصدایی»ای در نظرگاه سعید نه فقط با توجه به «ادبیات تبعید» که نمونه­‌های چشمگیری از چندصدایی را ارائه می­‌دهد، بلکه بسیار مهمتر، به میانجی شمارکردنِ عادلانه­‌ی زندگی‌­هایی میسر می­‌شود که بی­‌هیچ چشم‌­اندازی از بازگشت دوباره به آنچه که روزی خانه یا موطن نام داشت، تحت نظارت سازمان­هایی نظیر UN با برگه هویتی در دست رها شده‌­اند، یا اصلا برگه‌­ای ندارند و به حساب نمی‌­آیند. این همچنین نزد او موجب اتخاذ یک نگاه انتقادی نسبت به رویکردهای «اومانیستی» به تبعید می­‌شود. با نشان‌­دادن اینکه چگونه تبعید شکلی مدرن از مجازات فردی یا جمعی ست که «توسط انسان­‌ها و بر انسان­‌های دیگر» تحمیل می­‌شود. مثل مرگی که­­ البته بدون آن بخشایش غایی مرگ،­- میلیون‌ها انسان را از خانه و کاشانه و جغرافیا می­‌گسلد. و سرانجام اینکه نزد او، زندگی تبعیدی یک زندگی «ایلیاتی، مرکززدوده و چندصدایی است. اما به مجرد اینکه بخواهی به آن عادت کنی نیروی برهم زننده‌­اش دوباره فوران می­‌کند.» (۲۰۰۰: ۱۳۸)

ادوارد گلیسان، فیلسوف دلوزی پسااستعماری، پیشنهادِ درکی چندجانبه و غیروحدت­مند از سوژه و نیز یک سیاستِ ریزومی مبتنی بر نسبت­‌ها را می­‌دهد. او در بوطیقای نسبت (۱۹۹۰) به تجربه­‌ی تاریخی و موقعیت خاص آفریقایی­‌ها و سرخپوست­‌هایی اشاره می‌­کند که به بردگی در بازار ترانس‌­آتلانتیک برده شدند. گلیسان به ما می­‌آموزد که چطور مواد خاطره و نیز نقش مولّد اضطراب را به عنوان اجزای سازنده­‌ی اخلاق ایلیاتی به کار گیریم. به بیان دیگر، از آنجا که مسئله بر سر خود زندگی یا امکانِ دیرند و پیوستگی ست، برای سوژه­‌های ایلیاتی بسیار حیاتی‌ست که در جریان «سه دگردیسی مغاک» قادر به اتخاذ اخلاقی دوام‌­پذیر باشند که ایجابیتِ یک آینده را از میان منفیتِ مغاک بیرون می­‌کشد. برای ادوارد گلیسان که از لوکیشنِ سیاها و سرخپوست­‌ها به جهان معاصر می­‌نگرد، حتی تجربه­‌ای به ویرانگریِ «بردگی» نیز شکل­‌های خاصی از دانش و سوبژکتیوشدن را به همراه دارد که از سنگینی­ بار امر منفی فراتر می‌­روند.

گلیسان همچنین نقدی بر فرهنگ و اندیشه غربی که بر منطق «همسانی» و قاعده‌­ی «یک» استوار است را پیش می­‌کشد. و از ما می­‌خواهد که از تعاریف دوالیستی و استعماری از انسان که مبتنی بر طرد فرهنگ­‌ها و شیوه­‌های زیست متفاوت و نیز چشم­‌پوشی از گوناگونی انواع بشر است فاصله گیریم. تبعیدی‌­ها و پناهنده‌­ها و بی­‌وطن­‌شده‌­ها، این فرصت را دارند که بیاموزند خود این هویت‌­زدایی از عادات و ارزش­‌هایی که آنها را به موطن و زادگاه پیوند می­‌زند را مبنایی برای فهم نسبت قرار دهند. به­‌علاوه، گلیسان نسبت به هنجارمندشدن مسئله‌­ی تفاوت (یا حق بر تفاوت) در دوران معاصر هشدار می‌­دهد، و از ما می­‌خواهد بر حق «مات­‌بودگی» (opacity) تاکید گذاریم که نه حاکی از کفایتی شناسایی­‌نشده بلکه «دوام و گذرانی­‌ست در یک تکینگی تقلیل‌­ناپذیر.»(همان؛۱۹۰) او می­‌گوید شیوه‌­های فهم اندیشه­‌ی غربی از مردم معمولاً برحسب شفافیت (transparency) شکل می­‌گیرد. یعنی من تفاوت­‌های تو را می­‌فهمم؛ تا وقتی که آن را به هنجارهای خود فروبکاهم. اخلاق مات در مقابل به ما می­‌آموزد تا بگوییم: تا جایی که به «هویت» من مربوط می­شود، خودم حواسم بهش هست. ضمن آنکه نباید زیاد هم دغدغه­‌ی آن را داشته باشم. اما چیزی که مرا شگفت­‌زده می­‌کند این است که گاه هویتم برای خودم نیز مبهم است. یک قاعده برای کردار یا عمل لازم است که شیوه­‌ای از زندگی یا اخلاق را مدّ نظر دارد که با الگوهای جهانشمول شفافیت ترکیب نمی­‌شود، بلکه بر تجربه­‌ی نسبت و زیادتِ مطلقِ آشوب مبتنی­‌ست. گلیسان اندیشه‌­ی نسبت را – که آبیاری شده است با وزش سپید مغاک – به عنوان رکن اصلی فلسفه­‌ی ایلیاتی معرفی می­کند که بر اهمیت «امر میانی» تاکید می­گذارد، تا برداشتی غیرخاستگاهی، غیرخالص و غیروحدت­مند از سوژه را مطرح کند. یعنی تجربه­‌ی «مغاک» را مبنایی برای مبادله­‌ی اخلاقی قرار دهد.

امروزه در دوران جهانی­‌شدن، «مهاجرت» یک خط مولی از تقسیم‌­بندی و بازقلمرودهی را ترسیم می­‌کند که بر شیوه­‌های مختلف تحرّک و عدم­‌تحرّک نظارت می­‌نمایند. از یکسو با سیالیت جریان سرمایه در مقیاس جهانی و از سوی دیگر با متمرکزکردن و قراردادن بخش بزرگی از جمعیت در وضعیت عدم تحرّک روبرو هستیم. در واقع همانطور که واندانا شیوا می­گوید در دوران جهانی­‌شدن باید میان دو شیوه­‌ی متفاوت از تحرّک (mobility) تمایز قائل شویم: «یکی گروهی که دارای قابلیت حرکت در مقیاس جهانی ست. بدون کشور و خانه است، اما تمام جهان را در تملّک دارد. گروه دیگر حتی توان تحرّک در جایی که هست را هم از دست داده، و در کمپ­‌های پناهندگی و کولونی­‌های بازاسکان­‌دهی به‌­سرمی ­برد.»(میس و شیوا ۱۹۹۳: ۹۸) امروزه شهرهای گلوبال و کمپ­‌های پناهندگی نه دو قطب متضاد به لحاظ دیالکتیکی یا اخلاقی، بلکه در مجاورت هم به سر می­‌برند. به قول ترین. ت. مینها، دیگری­‌ها دیگر نه خارج از مرزها بلکه در همینجا هستند.

یک خوانش پسااستعماری و کوییر از انگاره‌­ی «صیرورت» برحسب نظام کنترل مهاجرت در قرن بیست­‌و­‌یکم را می­‌توان در مسیرهای گریز (۲۰۰۸) اثر مشترک دیمیتریس پاپادُپولوس، نیام استفنسون و واسیلیس تسانوس سراغ گرفت. آنها در این کتاب بر «خودآئینی هجرت» تاکید می­‌کنند تا از نیروی سازنده‌­ی مردمِ درگریز دفاع نمایند؛ مردمی که فضاهای تثبیت­‌شده­‌ی سوژه‌­های حاکم را ترک می­‌گویند. نویسندگان این کتاب مفاهیمی نظیر «هویت­‌زدایی» و «سیاستِ ناپیدایی» را همزمان برای اجتناب از دو برداشتی پیشنهاد می­‌کنند که معمولاً درباره مهاجرت و تحرّک­‌پذیری متداول است: یکی تقلیل­دادن مهاجرت (به کاپیتالیسم) و دیگری تولیدگرایی (به کار)، که خود گویای تاریخ طولانیِ نظارت اجتماعی بر تحرّک­‌پذیری هستند و جنبه‌­ای سرکوبگرانه به پژوهش­‌های مرسوم در حوزه­‌ی «مطالعات مهاجرت» می­‌دهند. پرسپکتیوهای هنجارمندی که ما را از این نکته غافل می‌­کنند که امروزه مهاجرت یک نیروی سازنده را در صورت­بندی‌های حاکمیت تشکیل می­‌دهد. (۲۰۰۸: ۲۰۹)

مفهوم «سیاست ناپیدا» (imperceptible politics) گویای تنش‌­هایی­‌ست که در یک عرصه­‌ی معیّن میان رژیم کنترلیِ مسلط و روابط اجتماعی مازاد جریان دارد. و نیز خطوط پروازی که در آن عرصه تلاش دارند از رژیم کنترل بگریزند. به علاوه، مسیرهای گریز به ما می­‌آموزد که منفذها و روزنه­‌های قصر نظام جهانی کنترل را بهتر بشناسیم. مرزهای «اروپا» را باید نه در خطوط مرزی جغرافیایی شنگن، بلکه در بایگانی­‌های دیجیتال موجود در لپتاپ­‌های پلیس مرزی پیگیری کنیم که «حبس مجازی» مهاجران را رقم می­‌زند. نهادهایی که در منافذ این نظام کنترلی با آن روبرو می­‌شویم در این میان نقش عمده‌­ای دارند، اولاً یک «سایبر-دیپورت­‌پذیری» (cyber-deportability)  را در دل سوژه­‌ی مهاجر کار می­‌گذارند و به نظامی از دانش برپایه­‌ی مدیریت سایبر-تکنولوژیکِ سیلان­‌های مهاجرت اشاره دارند. دوماً، بر «مجازی­‌سازی مرزها» (virtualization of borders) دلالت دارند که حاکی از «قلمروزدایی» از کنترل­‌های مرزی و کمپ­‌های بیرونی­‌ست. (همان؛ ۲۰۸)

در مسیر یک اندیشه­‌ی ایلیاتی که ما دنبال می‌­کنیم، همچنین توجه به نقدی که این کتاب بر سیاست­‌های «بازنمایانه» مطرح می­‌کند نیز شایان توجه است. سیاست‌­های بازنمایانه‌­­ای که خودآئینی هجرت را به گفتارهای حقوقی و رویت‌­پذیرشدن مهاجران در نظام‌­های نور/زبان رژیم کنترل فرومی­‌کاهند. سیاستِ ناپیدا در عوض، اولویت امر «بصری» که ادراک ما از «سیلان­‌های تحرّک» درون شبکه­‌ی جهانی معاصر را تشکیل می­‌دهد را مورد بازنگری قرار داده و در عوض تمایز قائل می­شود میان «مسیرهای دیداری» و اتفاق ­هایی که به سوژه-موقعیت­های ثابتی اشاره دارند و برحسب بازی بازنمایانه تعریف می­‌شوند، و «مسیرهای بساوشی» که گویای فرصت­‌های سرپیچی از این نظام بازنمایی ­اند و همواره دربردارنده­‌ی یک شدن و یا حتی نابودشدن‌­اند.

البته مهاجران حتماً با دستیابی هرچه بیشتر به حقوق خود نیرومندتر می­‌شوند. اما مطالبات آنها و نیز پویاییِ مسئله­‌ی مهاجرت در جهان معاصر نمی­‌تواند به تلاش برای احقاق حقوق و رویت­ یذیرشدن محدود بماند. چون «حقوق» و «رویت ­پذیری» هر دو از میان محورهای تفاوت‌­گذارنده نظیر ملّیت، قومیت، طبقه، نژاد و جنسیت می­ گذرند که خودش به تعلق­‌های چندگانه و شدن‌­های بی‌­شمار مهاجران دامن می­‌زند. ناپدیدشدن یعنی «هیچکس»شدن، اما نه بی آنکه همواره «هرکسی» شوی. این راهِ مستیزا است. او که درحالی­که در میان مکان­‌ها، فرهنگ‌­ها، مذاهب، خانه‌­ها و قارّه‌­ها در حرکت است، میل دارد این راه را به نحو متفاوتی طی کند: «او که می‌­خواهد به اشتراک گذارد. خود را در معرض شیوه­‌های بیگانه‌­ی دیدن و اندیشیدن قرار دهد. او انگاره‌­های امنیت و ایمنی و زیستن مطابق با امور مانوس را وامی‌­گذارد. وامی‌­سازد و می‌­سازد. پوستی می­‌شود. قادر به تبدیل خود به یک درخت، یک گرگ صحرایی، به کسی دیگر.» (انزلدوا ۱۹۸۷: ۱۰۴)

البته آری­‌گویی به فرایندهای «هویت­‌زدایی» نزد مهاجران همیشه توام با موفقیت نیست. اصلاً شکست شیوه‌­ای از زندگی­‌ست که مهاجران تجربه‌­اش می­‌کنند. که گاه دربردارنده­‌ی خشونت و درد و شکنجه‌­ای است که تاریخ پنهان و آشکار نژادپرستی، بیگانه­‌هراسی، زن­‌ستیزی و همجنسگراستیزی نمونه‌­هایی از آن را ارائه داده است. با این وجود یک اندیشه­‌ی ایلیاتی باید از این که مسئله­‌ی «مهاجرت» در جهان امروز را صرفاً به عنوان یکی از ابعاد رسوایی اومانیستی یا حاکی از عدم پیشرفت در معیارهای حقوق بشر قلمداد کند سرباز زند، و در عوض با تمرین یک اخلاق دوام­‌پذیر بکوشد از همین تجربه­‌ی دگردیسی­ های مغاک یک دانش بسازد:

«نه فقط یک دانشِ معیّن، حاوی آرزوها، رنج‌ها و خوشی‌های یک مردم بخصوص؛ نه فقط این. بلکه آن دانشِ از کل، فراخ‌تر از آنکه در مغاک باشد، دانش رهایی‌بخشِ نسبت درون کل.» (گلیسان ۱۹۹۰: ۹)

تکثیر هویت­‌های چندگانه در جهان امروز همچنین همترازیِ فرهنگ با ایده­‌ی «تعلق» به یک هویت مشترک را نیز دچار چالش کرده است. درعوض با جابجایی فرهنگ در لوکیشین‌­های چندگانه روبرو هستیم. «فرهنگ» از «هویت» جدا می­‌شود تا راه مستقل خویش را بپوید که روند خاص خود را دارد و مشتمل بر پروبال­‌دادن به فرایندهای گذار و مرزشکنی، و تکثیر تبارشناسی­‌های بدن­‌مند و وطن‌­های خیالی است که بر سوژه­‌هایی با تعلق‌­های چندگانه مبتنی­‌ست و از پیوند دیرینه­‌ی فرهنگ-هویت پیروی نمی‌­کند. لزوماً هم به مرزهای جغرافیایی دولت-ملّت­‌ها ارتباط ندارد، اگرچه این مرزها خودشان مانع تحرکّ‌پذیری میل هستند. به بیان دلوزی، از یکسو با خطوط مولی تقسیم‌­بندی­‌ها و رمزگذاری‌­ها روبرو هستیم، و از دیگر سو سیلان­‌های مولکولی یا «خط ایلیاتی» را داریم که با اینحال ضدّ-هویتی نیست بلکه بر تقدّم فرایندهای «تفاوت­‌گذاری» بر همسانیِ سوژه-موقعیت­ها تاکید دارد.

با توجه به اینکه امروزه هویت­‌های پراکنده و سیلان‌­های فراملّی مردم، کالاها و ایده­‌ها بخش‌­های سازنده‌­ی جهانی­‌شدن را تشکیل می­‌دهند، پرسش این است که چگونه می­توان به چندگانگیِ متکثر سوژه­‌ـموقعیت­های پیوندی پرداخت؟ کدام کردارها را می­توان به لحاظ اخلاقی یا سیاسی پیشرو یا خلاقانه به شمار آورد و کدام یک پسروانه و ارتجاعی است؟ یک پاسخ فمینیستی از سیاستِ لوکیشین­‌ها یا مواضع آغاز می­کند. لوکیشن عبارت از فهرستی از صفات یا برچسب­‌ها نظیر نژاد، سکس و طبقه نیست. لوکیشن امر انضمامی یک انتزاع که از زمینه مجزا باشد نیست. لوکیشن امری همواره جزئی، همیشه متناهی، همیشه همراه با حرکت پس‌­زمینه و پیش‌­زمینه، متن و کانتکست است که تفکر انتقادی را می­‌سازند.

دلوز و گتاری در هزار فلات (۱۹۸۰) میان «مهاجرت» و «ایلیاتی­‌گری» گاه اینهمانی و گاه اکیداً تمایز قائل می­‌شوند. البته اینها به دو سوژه­‌ی مجزا که یکی «مهاجر» و دیگری «کوچ­‌گر» باشد اشاره ندارد، بلکه به دو شیوه­‌ی نگرش به تحرّک­ پذیری اشاره دارد که یکی سفری روان را مبنا قرار می دهد و دیگری برحسب تقسیم ­بندی‌­ها پیش می‌­رود. ا­ین‌دو حرکت می­‌توانند با هم همزمان وجود داشته باشند، و یا گذرگاه‌­ها و دگرگوتی­ هایی از یکی به دیگری. با اینحال، به بیان دلوزـ­گتاری «آنچه این دو نوع سفر را از هم متمایز می­ کند نه یک کمیّت قابل­‌سنجش از حرکت است و نه چیزی که فقط بتواند در ذهن اتفاق بیافتد، بلکه شیوه‌­ی فضایی‌­شدن، چگونگیِ بودن در فضا و بودن برای فضاست که مطرح است.»(۱۹۸۰: ۴۸۲)

الزپت پروبین (۱۹۹۶) انگاره­‌ی «میل» را امری تعیین‌­کننده در تحلیل فرهنگ کوییر می‌­داند و مفهومی از «میل به عنوان روش» را پیش می­‌کشد که به اتصالات و پیوندها دامن می‌­زند بی‌­آنکه به الگوی هویت مربوط­شان کند. اصطلاح «تعلق‌­های خارج» که پروبین مطرح می­‌کند به صورت جمع (تعلق‌­ها) به کار رفته است تا اشاره به این داشته باشد که همواره طیف گوناگونی از تعلق‌­ها هستند که به آنها میل ورزیده می‌شود، ولی نمی­‌توانند به تملّک درآیند. همچنین، مفهوم «تعلق­‌های خارج» به ما امکان می­‌دهد که از هویت شخصیت­‌زدایی کنیم بدون اینکه اعتبار و اهمیت «اشتیاق به تعلق» را نادیده بگیریم. اصطلاح «کوییر» برای پروبین گویای روشی است که از تعلقات آشنایی‌­زدایی می­‌کند.

 

 

خاطرات تبعیدی ۲

 

«در هجرت، خورشید دیگر آن خورشید زمینی نیست که بر یک قلمرو حکمفرماست، حتی اگر یک خورشیدِ هوایی باشد. بلکه خورشیدِ سماویِ کیهان است.»(دلوز و گتاری)

 

تغییرات اقلیمی مسئله‌­ای در میان سایر مسائل نیست، بلکه درون­‌ماندگار همه­‌ی آنهاست و تمام انسان­‌ها و غیرانسان­‌ها را تحت تاثیر قرار می­‌دهد. ازینروست که ما را وامی­‌دارد تا فاصله­‌ای انتقادی با درک خود از جامعه و سیاست ایجاد کنیم. در واقع ما نه در آغاز، پایان، یا در جایی از «تاریخ»، بلکه سوار بر «تغیّرات پیوسته»ایم. به زبان دلوز-گتاری می­‌توان گفت دیگر با نیروهای آشوب روبرو نیستیم که آنها را در قالب فرم افسار زنیم تا سرپناهی برای محافظت از خود بیابیم. با نیروهای قلمروگذاری روبرو نیستیم که با هم به عنوان نیروهای زمین همراه شوند؛ بلکه «نیروهای آزادشده یا بازیافته­‌ی یک کیهانِ قلمروزدوده» را داریم که بر حسب رابطه­‌ی ماتریال­-نیروها قابل ارزیابی‌­اند: «دیگر مسئله بر سر تحمیل یک فرم بر یک مادّه نیست، بلکه ساخت پر زحمتِ یک ماتریالِ هرچه غنی­‌تر و پایدارتر در میان است که برای گلاویزشدن با نیروهایی هرچه شدیدتر مناسب باشد. آنچه یک ماتریال را به طور فزاینده غنی می­‌کند، همان چیزی است که ناهمگونی‌­ها را با هم نگاه می‌­دارد بدون آنکه از ناهمگونی­‌شان بازایستند.»(۱۹۸۰: ۳۲۶)

دلوزـ‌گتاری می‌­گویند البته ما در این مسیر دست­‌خالی نیستیم. بلکه اقلیتی‌­شدن‌­های فلسفه، علم و هنر را داریم که انسان­‌مداری را مبنا قرار نمی‌­دهند بلکه خطوط تراگذرنده را ترسیم می­‌کنند و ایده ­ای از اجتماع و کار جمعی را مطرح می­‌کنند که برحسب اتصالات و با اینحال جدایی میان این سه عرصه شکل گرفته باشد. همچنین اگر تساوی میان گونه‌ها را مبنا قرار دهیم، می‌­توان به درک گسترده‌­تری از اجتماع و همکاری فکر کرد که رابطه‌­مند و تراـ­گونه‌­ای باشد. تا مردمی را ابداع کنیم که گم شده است. امروزه جمعیت‌­زدایی بر روی یک زمین گشوده انجام می­‌گیرد. دلوزـ‌گتاری می‌گویند «مردم و زمین، به جای آنکه در یک کیهان محدودکننده از همه سو بمباران شوند، باید مثل بُردارهای یک کیهان باشند که آنها را حمل می کند… از جمعیت‌­زدایی (تخلیه) یک مردم کیهانی بساز. از قلمروزدایی یک زمین کیهانی.» (۱۹۸۰: ۳۴۶)

در عصر انتروپوسن، از پدیده­‌هایی که تغییرات زمین‌­شناختی نامیده می‌­شوند معمولاً با واژگان و انگاره‌­های منفی نظیر بحران زیست‌­محیطی، تغییرات اقلیمی و غیره یاد می‌­شود. ولی شاید این تغییرات جنبه­‌های مثبتی هم داشته باشد. چراکه رابطه‌­ی ما با زیست‌­بوم پیچیده‌­مان را که زمانی آن را «طبیعت» می­‌نامیدیم دوباره پیکربندی می‌­کند. این خودش علوم انسانی معاصر را دچار «تغییرات اقلیمی» کرده است. درحالی­که ما هنوز این انگاره را حفظ کرده ­ایم که سوژه اجتماعاً برساخته می­‌شود، قلمروزداییِ مطلقی که بُعد سیاره‌­ای یا زمینی محیط زیست ارائه می‌­دهد (که لزوماً منفی یا مثبت نیست و منظور و غایت خاصی هم ندارد) این احساس را به بار آورده که گویا برخی ارکان سوبژکتیویته­‌ی ما زیاد هم «اجتماعاً» ساخته نمی‌­شود. چون اینبار این «دیگری‌­های زمینی» هستند که سیاسی شده­‌اند.

مسئله دیگر فقط این نیست که چگونه نظامی از اجتماع و سیاست را تشکیل دهیم که قادر به بازشناسی تفاوت‌­های متکثر اجتماعی باشد. آن مسائل بر سر جای خود باقی است. اما مسئله‌­ای که اخیرا به آنها اضافه شده این است که باید همچنین قادر شویم آنچه اجتماع و سیاست می­نامیم را با عاملیت سیاسی زمین تنظیم کنیم. این فاصله‌­ی انتقادی، با مادّیت و فوریتِ خود، حاکی از یک هویت‌­زدایی از ارزش‌­های نظری و عملی ماست؛ تا جایی که می‌­توان این قول نیچه را تکرار کرد که ما به ارزیابی دوباره ارزش‌­ها نیاز داریم. اینکه تا چه حد می­توانند ما را در این وضعیت بر این سیاره­‌ی بخصوص در این دوره‌­ی بخصوص نیرومندتر سازند یا ضعیف‌­تر کنند. تا چه حد ما را در بند اخلاق بنده‌­وار نگاه می‌­دارند و تا چه حد ما را قادر به بازسازی رابطه‌­ای پایدار با دیگری‌­های طبیعی و زمینی می­‌کنند. در عصری که «خود زندگی» درخطر نابودی قرار دارد.

من خود در سال ۱۳۹۱ مقاله­‌ای نگاشتم با عنوان «درآمدی بر تولید دانش، ثروت، و جنسیت در ایران» و پیشنهاد پرونده­‌هایی را برای حلقه فکری سایت مایندموتور دادم که سعی داشت با تکیه بر کانتکست ایران روابط درونی میان سلطه بر کارگران، دانشجویان، زنان و دگرباشان را با روشی تقاطعی (intersectional)  مورد بررسی قرار دهد و به جای سوژه‌­ای واحد، سوژه-موقعیت‌­هایی (subject-positions) را درنظر گیرد که از چندگانگی نسبت تشکیل شده‌­اند. چون من به سوژه‌­ای زمینه‌­مند  (situated) معتقد هستم که از همپوشانی محورهای تفاوت‌­گذاری (تظیر طبقه، جنسیت، نژاد، قومیت، سن، و غیره) درون روابط قدرت سرمایه‌­داری معاصر تشکیل شده است.

با این همه من نیز هنوز متوجه کردار انتقادی­‌ای که «تغییرات اقلیمی» دارد برای ما پیش می‌­کشد نبودم. این که بحران­های زیست‌­محیطی و مسئله­‌ی گرمایش جهانی­­­­­­­­ ـ تازه اگر نخواهیم به اکتشافات اخیر تسلیحاتی و نظامی­‌کردن فضا اشاره کنیم ـ موجب شده که موجودات زنده به طور کل به یک میزان در معرض آسیب­‌پذیری باشند. من می‌­دانستم که گرمایش زمین، خشک­شدن دریاچه‌­ها، کمبود آب و بیابانی­‌شدن دارد به مسئله‌­ای جدی برای ایران و سایر مناطق خاورمیانه تبدیل می‌­شود و خود را رفته‌­رفته بر ساختارهای اجتماعی و سیاسی ما تحمیل می­‌کند. با اینهمه اگر در آنجا می‌­خواستم به این «دغدغه» اشاره کنم احتمالاً در نهایت آن را امری «حائز اهمیت» قلمداد می­کردم که باید در دستور کار جنبش­‌های اجتماعی و سیاسی قرار گیرد. و یا این­که در بهترین حالت، مسئله­‌ی محیط‌­زیست را شاید از درون ساختارهای اجتماعی قدرت می فهمیدم. این شاید از یکجانبه­‌نگری من به عنوان انسان نیز نشات می‌­گرفت. یعنی اگرچه به خاطر علایق هنری و شاعرانه‌­ام با طبیعت مانوس بودم اما به لحاظ سیاسی و اجتماعی ـ شاید نه بی‌­تاثیر از زمانه‌­ی خود ـ جایگاه بخصوصی برای آن قائل نمی­‌شدم، و به لحاظ اخلاق فردی نیز نسبت به شیوه‌های زیست سبز و گیاه­خوارانه بدبین بودم.

این دیگر گناه فیلسوفان پساساختارگرا و یا جلوه­‌های «پست­‌مدرن» فرهنگ نیست که دریافت ما از سوژه­‌ی واحد را دچار اشکال کرده بودند. بلکه این عاملیتِ سیاسیِ خود زمین است که آشکار شده است. عاملیتی که فاصله­ ای انتقادی با برداشت­های معمول ما از عاملیت به معنای انسانی، مشروط به ساختارهای اجتماعی، فرهنگ یا هویت دارد. این بحران­‌های محیط زیستی و نیز گرمایش جهانی که پیشاپیش به آن وارد شده­‌ایم و تا آینده­‌های نامعلوم شیوه­‌ی زیست ما را ـ چه سرمایه­ دارانه باقی بماند چه سوسیالیستی شود ـ تحت تاثیر قرار خواهد داد، به طرزی مداوم و با سرعت پیش می­‌روند. با اینحال، این عوامل تفاوت­‌ساز، روابط قدرت سرمایه‌­دارانه‌­ی موجود و سلسله مراتب­‌اجتماعی که ما در آن به سرمی‌­بریم را لزوماً از بین نمی­‌برند بلکه طی دگرگونی­‌های مداوم به روابطی هر چه پیچیده، غیرقابل­‌پیشبینی و گاه متناقض با آنها وارد می­‌شوند. به طوری که امروزه موقعیت «پس از حیات» (after life) نیز به نحوی مادّی به عرصه­‌ی تخیل و تفکر ما وارد شده است. (یوجین تکر ۲۰۱۰)

برای اجتناب از بازگشت­‌های هنجارمند، انسانی و اودیپی به گذشته ـ که به وضوح پیامدهای عملی و نظری محافظه­‌کارانه و بیمارکننده‌­ای دربردارد ـ شاید بهتر باشد از همین بُعد «هویت­‌زدایانه» نیرو بگیریم. بعلاوه، این هویت­ زدایی به معنای انکار گذشته نیست بلکه خودش پرسپکتیوی برای نگاه به گذشته به ما می‌­دهد. نگاهی به گذشته که پرسپکتیوهای هنجارمند را بکار نمی­‌گیرد، بلکه در عوض می­‌خواهد استراتژی­‌های «شدن» در گذشته را برای امروز دسترس‌­پذیر کند. این برای تاریخ­‌نگار مستلزم اتخاذ یک فاصله­‌ی انتقادی با هنجارهایی ست که یک زندگی را قاب­‌بندی می­‌کنند.

دیپش چاکرابارتی می‌­گوید توضیح تغییرات اقلیمی برحسب «انتروپوسن» موجب فروپاشی سنت قدیمیِ تفکیک میان «تاریخ طبیعی» و «تاریخ انسانی» شده است. او در عوض، ما را به دریافت­‌های تازه­‌ی دانشمندان اقلیمی توجه می‌دهد که می­‌گویند تغییرات اقلیمی گویای این است که نوع بشر به چیزی بیش از یک عامل بیولوژیکی که همیشه بوده تبدیل شده. او اخیراً یک نیروی زمین­شناختی را به کار برده است. اینکه انسان را یک عامل زمین شناختی ـ و نه فقط زیست­ شناختی ـ تلقی کنیم پیامدهای مختلفی دربردارد. چون تاریخ محیط زیست را اگر بنگریم، گرچه همواره با زیست­‌شناسی و زمین­‌شناسی سر و کار داشته، با اینحال تصورش را هم نمی­‌کرده که بخواهد از تاثیراتی که انسان بر سیاره در مقیاسی زمین­‌شناختی دارد صحبت کند. چاکرابارتی می­نویسد:

«انسان­ها را عوامل زمین‌­شناختی قلمدادکردن، به معنای گسترده‌­ترشدن مقیاس تخیل ما در مورد انسان است. انسان­ها، بطور جمعی و فردی، عوامل زیست­‌شناختی هستند. همیشه اینگونه بوده‌­اند. هیچ برهه­‌ای در تاریخ نیست که انسان­‌ها عواملی زیست­‌شناختی نبوده باشند. ولی ما صرفاً به نحوی تاریخی و جمعی می‌­توانیم به عوامل زمین­‌شناختی تبدیل شویم. یعنی وقتی که به شمار لازم رسیدیم و تکنولوژی­‌هایی را اختراع کردیم که مقیاس‌­شان آنقدر وسیع است که می­‌تواند بر خود سیاره اثر بگذارد. اینکه خودمان را «عوامل زمین­‌شناختی» بنامیم به این معنی است که نیرویی را به خود نسبت دهیم که گستردگی‌­اش همان مقیاس را دارد که یک وقتی موجب انقراض گونه­‌ها شده بود. به نظر می‌­رسد ما اخیراً به چنین دوره­‌ای وارد شده‌­ایم. آنچه متخصصان «ازدست‌­رفتن تنوع گونه­ ها» می­‌خوانند از نظر میزان شدت­‌اش به رویدادهای حدود ۶۵ میلیون سال پیش شباهت دارد که منجر به انقراض دایناسورها گردید.»(۲۰۰۹: ۲۰۷)

تغییرات در چشم‌­انداز زمینی همچنین دلالت­های سیاسی هم دربردارد. از جمله این که گویای محدودیت­‌های الگوی روشنگری و اومانیستی ست. چاکرابارتی با تکیه بر نظریات پسااستعماری می­‌گوید «فیلسوفان آزادی عمدتاً به نحو قابل درکی با این مسئله درگیر بودند که چطور انسان­‌ها می­‌توانند از بی­‌عدالتی، سرکوب، نابرابری یا حتی یکنواختی‌ای که به آنها تحمیل شده، توسط انسان­های دیگر و با تکیه بر نظامی انسان­‌ساز رهایی یابند.» او می­گوید انتروپوسنتریسمِ موجود در این رویکردها که با یک مفهوم فرهنگی خاص از اومانیسم هم تلفیق شده، امروزه ربط اندکی به شرایط ما دارد. مسئله­‌ی تغییرات اقلیمی و شبح انقراض انسان همچنین بر «استراتژی­‌های تحلیلی­‌ای که تاریخ­نگاران پسااستعماری و پساامپریالی در دو دهه اخیر در پاسخ به سناریوهای پس از جنگ نظیر استعمارزدایی و جهانی­‌شدن بکار برده‌­اند تاثیر گذاشته است.»(همان: ۲۰۸)

من که همواره تلاش داشته‌­ام «هویت­‌زدایی» را به‌­عنوان یک استراتژی برای فهم سوژه‌­ـ­‌موقعیت­‌های اجتماعی و سیاسی در ایران معاصر پیشنهاد دهم، اینبار با عاملیت سیاسی زمین روبرو بودم، که ساختارهای سوبژکتیویته­‌ی ما را به چالش می­‌کشد. حال دغدغه این بود که آن بُعد «اجتماعی» که سعی داشتم بر حسب تقاطع سوژه-موقعیت‌ها تشریح کنم، چه نسبتی با این بُعد زمینی دارد؟

هویت­‌زدایی مسلماً فرایندی دردناک است. اما این به­‌معنای رنج‌­آوربودن آن نیست. می­‌تواند به نیرومندترشدن هم کمک کند. که این مستلزم کاری مداوم بر روی خود، پرسش از خود و جایگاه خود در نسبت با دیگری­‌های انسانی و غیرانسانی، و نیز مسئولیت اخلاقی و سیاسی نسبت به آنهاست. اخلاق به معنای اسپینوزایی‌­اش سعی دارد مفهوم آزادی را بر درک بندگی و اسارت ما استوار کند و بر اهمیت نظریه­‌ی انتقادی به عنوان ژستی نیروبخش صحه گذارد. همانطور که می­‌دانیم اسپینوزا اخلاق (ethics) را متفاوت از اخلاقیات (morality) قلمداد می‌­کند. طبق خوانش ژیل دلوز، اخلاق که عبارت است از سنخ­شناسی شیوه­های وجود، جایگزینِ اخلاقیات می‌­شود که همیشه وجود را به ارزش‌­های استعلایی و یک نظام داوری پیوند می‌­دهد. بنابراین اخلاق به رابطه­مندیِ میان عناصر متفاوت می­‌پردازد. و تمرکزش بر این است که آیا مواجهات و روابطی که بدن به آنها وارد می‌­شود با این بدن سازگارند و قدرتش را افزایش می­‌دهند (که در این صورت آن را خوب تلقی می­‌کنیم) و یا برعکس، موجب نقصان و ازهم‌­پاشی نیروهای آن بدن می‌­شوند (که در این صورت آن را بد می‌­دانیم.) بنابراین، اسپینوزای دلوز تضادی که در ارزش­‌های اخلاقیات وجود دارد (خیرـ­شر) را با طرح شیوه‌­های کیفیتاً متفاوت وجود (خوب-بد) جایگزین می‌­کند.(دلوز ۱۹۸۸: ۲۳) اخلاق بر یک مقایسه یا ارجاع به یک قاعده یا رمزگان مستقل و بیرونی تکیه نمی‌­کند، بلکه در عوض، پرسپکتیوش «نسبی و جزئی» است. به همین معناست که در رابطه­‌بودن با نسبت‌­ها را باید هر زمان که از اخلاق صحبت می­‌کنیم مدنظر داشته باشیم.

اما این «شیوه‌­های کیفیتاً متفاوت وجود» چگونه قابل ردیابی‌­اند؟ طرح اخلاق به معنای اسپینوزایی‌­اش (یک بدن چکار می­تواند بکند؟) امروزه باید همزمان باشد با طرح مرزها و محدودیت­‌هایی باشد که دگردیسی­‌های یک بدن را در عبوری پرزحمت از ابعاد جسمیت­‌یابی­‌های زمانی-مکانی در جهان معاصر به بار می­‌آورند. در رابطه بودن با نسبت­ها همواره وجهی مادّی و جسمیت­یافته دارد. اهمیت خوانش­‌های فمینیستی از اسپینوزا، به عنوان مثال لیود و گاتنس، در این است که ابعاد این مادّی­‌شدن و جسمیت­‌یابی در فلسفه­‌ی اخلاق را از لوکیشن­‌های «تفاوت جنسیتی» مورد بازخوانی قرار می­‌دهند. همچنانکه کُلبروک نیز می­‌گوید «زندگی بیانگر» نزد دلوز را باید نه برحسب یک زیرلایه­‌ی مشترک و بنیادی، که برحسب «نیروهای تفاوت‌­گذاری» فهمید. (کُلبروک ۲۰۱۰: ۱۰۵)

نظریه­‌ی انتقادی باید ما را قادر به زیستن با دگرگونی‌­های مداوم کند. به بیان دیگر، ما به طرح نظریه‌­ای تغییرپذیر و آپگریدشونده نیاز داریم تا قادر به اتخاذ رویکردی ایجابی به دگرگونی­‌ها شویم، به جای دچارشدن به ماخولیاهای اجتماعی و بازگشت­‌های اودیپی. یک اندیشه‌­ی ایلیاتی درعوض، بی­‌ثباتیِ این زندگی هراسناک و ترس­خورده را، و برهم‌خوردن ثبات فرضیِ ما به خاطر تغییرات اقلیمی را، فرصتی مغتنم می­‌شمارد تا بلکه نیرومند از این جابجایی­‌های مداوم در سوژه­ شود. چراکه این یک سفر بی­‌بازگشت است. همراه با جابجایی­‌هایی که زیاد هم بدیهی و قابل پیشبینی نیستند و ناخوشی­‌های فراوانی را هم ممکن است برای سوژه به بار آورند. برای این کار فقط طرح یک نظریه‌­ی انتقادی کافی نیست. چون وقتی از نگاه یک «گونه» به مسئله می­‌نگری، می­‌بینی نظریه­‌ی انتقادی خودش شامل بسیاری از پیش‌­فرض­های سلسله­‌مراتبی، انسان­‌مدارانه، هنجارمند و مردسالارانه است. ضروری ست در این موقعیت بغرنج و بیماری­‌افزا، وجه «بالینی» تفکر را نیز بسیار جدی بگیریم (انتقادی و بالینی) که اصل را بر زندگی و شدن قرار می‌­دهد و ایده­‌ی یک اخلاق دوام‌­پذیر را مطرح می­‌کند. یعنی امر اخلاقی هم به­‌عنوان ردیابی مسئله­‌ها و خلاقیت­‌هایی که به بارمی­‌آورند و هم شکلی از درمان فلسفی که مسائل اشتباه و معیوب را تشخیص می­‌دهد و به ما کمک می­‌کند تا در ابعاد فردی و اجتماعی از آنها خلاص شویم.

 

 

کنفدراسیون دموکراتیک

در این بخش به اکولوژی اجتماعی و ایده‌­ی کنفدراسیون دموکراتیک می­‌پردازم. شمارکردن اکولوژی اجتماعی ازینرو اهمیت دارد که رابطه میان دو فرم استثمار (استثمار انسان­ها/استثمار طبیعت) را مورد توجه قرار می­‌دهد. برای خود من مقاومت کوبانی در کانتکست خاورمیانه، منجر به مطالعه‌­ی اکولوژی­ های اجتماعی (نظیر ماری بوکچین) شد که به واسطه‌­ی مبارزه‌­ی کُردها و نوشته­‌های اوجالان با آن آشنایی پیدا کردم. این بخصوص از آن جهت اهمیت دارد که به هر حال اگر ما در هزاره‌­ی سوم می­‌خواهیم زندگی بر روی این زمین دوام داشته باشد و اگر پیشاپیش می­‌دانیم که در عصر تغییرات اقلیمی و دگرگونی‌­های زمین‌­شناختی به سر می‌­بریم، به هر حال ناگزیر به آزمایش­گری در مورد فرم‌های سیاسی یا اخلاقی یک رابطه‌­ی پایدار و قابل‌­دوام با طبیعت هستیم که بر اساس میل به تغییر و دگرگونی شکل گرفته باشد. ازینرو، به‌­عنوان مثال نمی‌­توانیم از انگاره‌­ی «پیشرفت» که تاریخ را خطی درنظرمی‌­گیرد پیروی کنیم. به علاوه، «دگرگونی­‌ها»یی که در آن به سر می­‌بریم صرفاً با نظریه کلاسیک «بحران­های ادواری» سرمایه، و یا با بصیرت­‌های نئومارکسیستی در مورد «بحران ساختاری» سرمایه قابل توضیح نیستند. چون ما این­بار باید بتوانیم سوار بر فرایند پیچیده و گاه متناقضِ «تغییراتِ مداوم» شویم.

در اغلب نوشتارهای ارزشمندی که امروزه از نظرگاه «چپ» و «مارکسیستی» به مقاومت کُردها در خاورمیانه و امکان تشکیل کنفدراسیون دموکراتیک می­ پردازند، «اکولوژیک»بودن این جوامع دارد رفته رفته از اولویت خارج می­گردد و اصطلاحات پیشااکولوژیک در مورد جامعه و سیاست دارد جای خلاقیت‌­های نظری اوجالان با وجود مشقت و زندان را می­‌گیرد. همچنان­که ماری بوکچین نیز برای طرح این موضوع مفهوم‌­پردازی‌­های زمانه‌­ی خود را بسنده نمی‌­یافت. چه اکولوژی ژرفایی که «سلطه‌­ی انسان­‌ها بر طبیعت» را مورد انتقاد قرار می‌­داد اما به «سلطه بر انسان‌­ها» توجهی نمی‌کرد؛ و چه نظریه‌­های مارکسیستی که هنوز تفکیک طبیعت/فرهنگ را پیش فرض می­‌گرفتند و همچنان با اصطلاحات پیشااکولوژیک پیوند داشتند که طبیعت را اغلب امری منفعل و تاثیرپذیر قلمداد می­‌کند که با قدرت فعال تولید انسان تعدیل می­‌یابد و شکل می­‌پذیرد. برای فهم این رابطه، بوکچین در عوض، از تجربه‌­ی اجتماعی و سیاسی خود در کانتکست معاصرش کمک گرفت و با بهره از تئوری­های آنارشیستی و اکولوژیکی، به شرایط ساخت جامعه­‌ای اندیشید که سلسله‌مراتب اجتماعی را برپایه‌­ی ­دوام‌­پذیریِ اکولوژیک مورد بازنگری قرار می‌­دهد. به بیان دیگر، تلاش برای پایداری اکولوژیک نزد بوکچین به نحوی ضروری و فوری به تلاش برای ساختن جامعه­‌ای بدون سلسله‌­مراتب پیوند می­‌خورد (چراکه نزد بوکچین جامعه‌­ای بدون طبقه لزوماً به معنای جامعه‌­ای اکولوژیک نیست.) او با طرح «سلسله‌­مراتب اجتماعی» امکانی تازه را برای سنجش شکل‌­های چندلایه‌­ی سلطه و خفقان و طرد، و نسبت آن با محیط زیست گشود. شکل‌­هایی که به سادگی قابل تقلیل به روابط طبقاتی نیستند.

به علاوه، بوکچین جنبه­‌های منفی فرضیه‌­ی «برابریِ زیستی» را که نزد اکولوژی ژرفایی گرامی داشته می‌­شود، برای ما متذکر می‌­شود. بخصوص آنجا که به احکام محافظه‌­کارانه و ضدّ انسانی نظیر «اول زمین!» و یا باور به اینکه «طبیعت خودش تعادلش را به وجود می­‌آورد» منجر می‌­گردد. او محض نمونه به دیوید فورمن یکی از چهره‌­های سرشناس اکولوژی ژرفایی اشاره می‌­کند که کارش به صدور حکم «اکولوژیکیِ» ذیل در مورد جهان سوم می‌­رسد:

«به نظر من بدترین کاری که می­‌توانیم در مورد اتیوپی انجام دهیم این است که به آنها کمک کنیم. و در عوض بهترین کار این است که صرفاً اجازه دهیم طبیعت خودش تعادلش را به دست آورد و بگذاریم مردم در آنجا همینطور گرسنگی بکشند. وقتی این را می­‌گویم عده‌­ای فکر می­‌کنند این یک حکم وحشتناک است. ولی درغیر این­صورت تنها آلترناتیوی که باقی می­‌ماند این است که برویم و این کودکان نیمه مرده را که زندگی کاملی هم نخواهند داشت نجات بدهیم. اما نظر به اینکه به هر حال رشد آنها از حرکت بازمانده، این کار صرفاٌ منجر به این می‌­شود که طی ده سال جمعیتی دو برابر شامل آنها که رنج می­‌کشند و می­‌میرند داشته باشیم…»(فورمن ۱۹۸۶)

مشکلی که اکولوژی ژرفایی دارد این است که علیرغم و در تناقض آشکار با اهدافی که مشخصاً مطرح می‌­کند، راه را برای نفرتی منفی­‌نگرانه از خود «انسانیت» نیز بازمی­‌گذارد که گویا «گناه نخستین» یعنی سلطه بر طبیعت را انجام داده و تا اینجا پیش برده است. ولی همانطور که اکولوژی اجتماعی به ما می‌­آموزد، نمی­ توانیم انسانیتی انتزاعی را به خاطر اینکه طبیعت را استثمار و نابود کرده محکوم کنیم بدون آنکه که میان استثمارگران و استثمارشده‌­ها، خواص و توده‌­ها، فرادستان و فرودستان تمایز قائل شویم.

با اینحال رو­ش‌­شناسی بوکچین خالی از محدودیت نیست. او اگرچه به نحوی نیرومند نقش سلسله­‌مراتب میان انسان­ها در تخریب و نابودی اکولوژیک را مورد انتقاد قرار می­ دهد، اما نقد خودِ «انسان­‌مداری» یا انتروپوسنتریسم در نظریه­‌ی او جایگاهی ندارد و به خاطر مسئله‌­داربودن برخی فرضیاتش در مورد سوبژکتیویته، راه به تعریف یکجور سلسله‌­مراتب میان سرکوب­‌های مختلف می­‌برد. به طوری که بیشتر مایل است «سلطه بر طبیعت» را تحت مقوله‌­ی «سلطه بر انسان» دسته­‌بندی کند. به بیان دیگر، سلطه بر طبیعت به عنوان امری تلقی می­‌شود که پس از سلطه‌­ی انسان بر انسان می‌­آید و فرع بر آن محسوب می‌­شود. چندان­که می­گوید: «همه­‌ی مفاهیم ما در مورد سلطه بر طبیعت از همین سلطه­‌ی انسان بر انسان نشات می­گیرند.»(بوکچین ۱۹۸۲: ۴۴)

پرسش اما این است که چرا آزادی انسان اگرچه جدا از آزادی طبیعت نیست، با اینحال پیش از آن در نظر گرفته شده؟ و بخصوص چرا اکولوژی اجتماعی وقتی به سراغ طبیعت می­‌رود دوباره به همان انگاره­‌ی مادر/زمین و همان دوگانه­‌های کلاسیک متوسل می­‌شود و تبارشناسی سلطه بر طبیعت را برپایه ­ی تفکیک طبیعت/فرهنگ پیش می‌برد که یادگار مفهوم­‌پردازی­های جنسیتیِ پیشا-اکولوژیک است؟ در نسبت با سیاست نیز، اگرچه دیدگاه بوکچین در سنت‌­های نظ­ری و عملی رادیکالی ربشه دارد، با اینحال سیاست را به عنوان امری مربوط به روابط درون­ـ­انسانی می­‌نگرد و نسبت به سیاست‌­های استعماریِ خودِ دوگانه­‌های انسان/طبیعت کم‌­توجه است. یعنی به این که خود مفهوم «انسان» مستلزم طرد آنهایی ست که انسان نیستند یا کمتر انسان هستند. به لحاظ روش‌­شناختی نیز، اکولوژی اجتماعی اگرچه انتقاداتی قابل تامل بر انگاره­‌ی وحدت وجود نزد ژرفایی­‌ها دارد، با این حال خودش به نوعی از عقلانیت اجتماعی به معنای کلاسیک آن تکیه می­‌کند و نسخه­‌ای انسان‌گرایانه و روشنگرانه از سوژه را دوباره مبنا قرار می‌­دهد که به همان میزان مسئله ­ساز بوده است. «عقلانیت اکولوژیکی» که بوکچین پیشنهاد می‌­کند این اشکال را دارد که برخی پیش‌فرض­هایش توجیهات عمده‌­ای برای برتری انسان بر طبیعت را بوجود می‌­آورد. پیش‌­فرض­هایی که از فرهنگ مسلط غربی نشات می‌­گیرند و تفاوت را همواره بر حسب سلسله‌­مراتب می­‌فهمند.

البته همانطور که اغلب منتقدانِ انسان­‌مداری خاطرنشان کرده­اند، اتخاذ رویکردی کمتر استعماری به طبیعت به این معنا نیست که منکر عقل انسانی شویم یا تفاوت انسان با دیگر موجودات را نادیده بگیریم. بلکه به این معناست که عقل را مبنایی برای سروری و سلطه قرار ندهیم. اشکال کار بوکچین آنجاست که اگرچه می­خواهد از بدبینی سنت­هایی نظیر مکتب فرانکفورت (آدورنو و هورکهایمر) نسبت به عقلانیت روشنگری فراتر رود تا بتواند عقلانیت را برحسب همزیستی اکولوژیک تعریف نماید، با اینحال در نهایت نوعی عقلانیت نئوهگلی و غیرانتقادی را پیشنهاد می­کند که نسبت به اینکه در خودِ عقلانیت یک درهمتنیدگی میان عرصه­ ی طبیعت با فرهنگ­های غیرغربی، غیرمتمدن یا غیرپیشرفته وجود دارد بی‌­توجه است و همچنان به تعریفی هنجارمند از سوبژکتیویته تکیه می­کند که به انگاره ­ی پیشرفت و سایر انگاره ­هایی که استعمارگری را شکل داده­‌اند انتقاد جدی ندارد.

این بخصوص برای ما در کانتکست خاورمیانه ازینرو اهمیت دارد که نظریه ­ی ماری بوکچین و بازخوانی عبدالله اوجالان از آن، در کنار تجربه­ ی کانتون ­های خودگردان در روژاوا موجب ایجاد چشم‌­اندازی نو در مورد رهایی مردم کُرد و سایر اقلیت­های خاورمیانه شده است. بخصوص در خاورمیانه­ ی امروز که در بحران­های پیچیده­ی سیاسی، اجتماعی و زیست ­محیطی به سر میبرد، چرخش نظری اوجالان از مارکسیسم سنتی مرسوم در مبارزه­ی احزاب کُردی که تاریخاً پیوندهایی با استالینیسم و ناسیونالیسم داشت به سوی نظریه‌­ی جامعه­ ی اکولوژیک و کانتونهای خودگردان حائز اهمیت بسیاری ست. چون او را قادر ­میسازد که نه تنها سیاستی تازه را بر زمینه­ی خاورمیانه پیشنهاد کند که از بدبینی غالب بر چپ سنتی نسبت به جنبش های محیط زیست به دور است، بلکه به مدد برداشت خلاقانه از تئوری و نیز تلفیق آن با پژوهش­های تاریخی و تجربه­ های سیاسی­ اش، دیدگاهی غیرمذهبی، غیرملّی ­گرایانه، غیرآخرالزمانی و غیرسرمایه ­دارانه را در مورد امکان اجتماع و تصورکردن آینده در خاورمیانه ارائه می دهد.

اهمیت نظریه­‌های متاخر اوجالان در کانتکست تاریخی مبارزه­‌ی مردم کُرد و سایر اقلیت­‌های خاورمیانه را می­توان اینگونه برشمرد که او از یک سو با طرح جوامع اکولوژیک قادر شده از ایده­‌ی «دولت-ملّت» که سنتاً راهکار ناگزیر پیشرفت تاریخی مردم کُرد پنداشته شده فراتر رفته و بحث «کنفدراسیون دموکراتیک» را مطرح کند که این یعنی اولویت را بر پیوندها و اتصالات میان مناطق خودآئین می­گذارد و نه همسان­‌سازی دولتی و مرکزمحور. در پاسخ به بحران­‌های محیط زیستی خاورمیانه که در بحرانهای سیاسی و جغرافیایی آن بی تاثیر نیست، حتی امروز هم کمتر جنبش چپی را سراغ داریم که از واژگان پیشااکولوژیک به دور باشد و دست به نقد دولت­ـ­ملّت و سناریوسازی‌های پس از جنگ بزند، و در عمل و نظر و با وجود تمام دشواری­‌ها سعی کند جوامع اکولوژیکی را ترویج کند که نه بر پایه­‌ی نظم بازار یا دولت، و نه بر اساس استثمار انسان­ها و طبیعت، بلکه بر اساس تصمیمات اخلاقی یا سیاسی کمونال مردم در بهزیستی و رابطه پایدارشان با طبیعت و با دیگری‌­ها شکل می­گیرند. که این امر نزد اوجالان مستلزم به کار بستن یک دموکراسی مستقیم و تولید سیاستِ غیربازنمایانه است که نه تنها دیگر ربطی به مفهوم دولت­ـ­ملت که خود مستلزم بازسازی مرزهای سلطه و تبعیض است ندارد، بلکه بر بستر مقاومت­‌های مختلف جوامع طبیعی، شامل اقلیت­ها و حاشیه‌­ها بر علیه قدرت­های مرکزی شکل گرفته است. این کانتون­‌های خودگردان که هر زمان نیروی خودانتقادی و عملیات ضدّ دولت‌­ملّت‌­سازی را در درون خود سازمان می­‌دهند، درعین­‌حال نیازمند ارتباطی ارگانیک با قلمروهای مجاورند که برپایه همبستگی درازمدت سازمان داده شده است، و این پیوندها نه بر پایه­‌ی هویت که با تقدم تفاوت میسر است.

نظریه­‌ی اوجالان هرچند گویای پیشرفتی حائز اهمیت در سیاست نظری و عملی جنبش چپ در خاورمیانه است. با اینحال از کاستی­‌های عمومی اکولوژی اجتماعی بوکچین خالی نیست. اما در اینجا مایلم به محدودیت­‌هایی اشاره کنم که خود عبدالله اوجالان در نسبت با زمینه­‌ی اجتماعی و تاریخی­‌اش برمی­‌شمرد. از جمله اینکه موقعیتِ فرودستِ زنان در طی تاریخ خاورمیانه، و نیز مردسالاری و تبعیضی که تاریخاً در میان خود کُردها وجود دارد، مانعی بزرگ در برابر ساخت این جوامع اکولوژیک است. او زن­‌ها را فرامی­‌خواند تا این سد را بشکنند و حتی اگر شده از نظریات و راهبردهای خود او به عنوان «آپو» فراتر روند و از دیدگاه و موقعیت خود و با حفظ استقلال جنسی و مقاومت علیه مردسالاری و سنت­‌های خانوادگی دست به خلق سیاست و هنر و علم و ادبیاتِ مربوط به خود بزنند. نوشته­‌های اوجالان سطح بالایی از «خودانتقادی» و فهم زمینه­ مند از محدودیت­های اجتماعی و فرهنگی کُردها را نشان می‌­دهد. همچنین، او نسبت به جایگاه مردانه­‌ی خود به عنوان یک رهبر آگاه است و از زنان می­‌خواهد در این بن­‌بست عملی و تاریخی مداخله­‌ی مستقیم و مستقل از مردها داشته باشند. اینجا ما دیگر با فروکاستنِ مبارزه­‌ی زنان و یکی­‌کردن آن با مبارزه­‌ی کارگران، مردم یا خلق به معنای کلاسیک‌­اش روبرو نیستیم. چون اوجالان سوژه‌­ای غیرـ­واحد شامل فعل و انفعالات دموکراتیک و اخلاقی با دیگری­‌های قومی، نژادی، طبیعی و غیره را برای خاورمیانه پیشنهاد می‌­دهد. قرار نیست وظیفه­‌ی نظریه‌­ی چپ این باشد که سلسله‌­مراتبی از سلطه‌­ها را تعریف کند که یکی از دیگری حتی اگر شده «در وهله نهایی» حائز اهمیت‌­تر است و با امر کلی نسبتِ بیشتری دارد. به علاوه، از نظریه‌­ی اوجالان این ستایش ریاکارانه­ هم برنمی‌­آید که «شیرزنان» نیز حالا دیگر در کنار مردان در ساخت تمدن انسانی مشارکت می­‌کنند. اوجالان دارد بیشتر می‌گوید زنان به خاطر آنکه همواره طبیعی شده­‌اند و نیز بنا بر شکل­‌گیری تاریخی­‌شان به عنوان طبقه­‌ی جنسی و نژادی و اقتصادی تحت ستم و استثمار که خود زاینده­‌ی مقاومت­‌های محلی در طول تاریخ این منطقه بوده است، دارای یک زمینه­‌مندی مستقل هستند که باید موضوع کردار سیاسی و اخلاقی قرار گیرد. این حتی لزوم طرح یک سیاست دیگر را پیش می­‌کشد. و این محدودیت ماست.

چنین برداشتی همچنین بسیار متفاوت است از بازنمایی سیاست زنانه‌­ی کُرد در محافل غربی، که می­‌پندارند رویت‌پذیرشدن سیاستِ زنانه در میان کردها به این خاطر است که جامعه و فرهنگ کُردی نسبت به سایر مردم خاورمیانه (مثلا سنّی­ها یا عرب­ها) مستثنا ست یا «سکولارتر» است و زنان همیشه نقش فعالی در آن داشته‌­اند. این شاید تا حدی درست باشد-  که در این صورت دلیلش مبارزه و تلاش تاریخی خود زنان آن منطقه است. اما نباید فراموش کرد که مردسالاری، سکسیسم و خشونت خانگی در میان خود کردها اگر بیشتر از سایر مناطق خاورمیانه نباشد کمتر نیست و باورهای مذهبی و شیوه­‌ی زیست برده­‌وار و کینه‌­توزانه در خود آنچه «فرهنگ کُردی» نامیده می­‌شود فرق عمده­‌ای با جاهای دیگر خاورمیانه ندارد. در اقصا نقاط دنیا نیز شاهدیم که چطور نقش‌­ها و کهن­‌الگوهای جنسیتی به جای آنکه از میان رفته باشند در یک نظم نوین جهانی قوت یافته­‌اند و خشونت علیه زنان عملکردهای تازه­‌ای هم پیدا کرده است. اگر به مصاحبه‌­های زنان گریلا در جریان مقاومت روژاوا رجوع کنیم، ملاحظه می­‌کنیم که می­‌گویند ما واقعاً در بند نظارت شوهر و در سیطره­‌ی رسوم ارتجاعی گرفتار بودیم. انقلاب ما را آزاد کرد. حالا تشکیل «سازمان­‌های مستقل زنان» را داده‌­ایم. «آکادمی زنان» را به وجود آورده‌­ایم تا دانش زمینه­‌مندِ زنانِ این منطقه را تولید کنیم و آگاهی‌­بخشی در مورد نابرابری­‌های جنسیتی را در میان زنان و مردان ترویج دهیم. همچنین، اگر به اوجالان رجوع کنیم، می‌­بینیم که او مردسالاری تاریخی در خود جامعه‌­ی کرد را به عنوان مانعی برای تشکیل جوامع اکولوژیک معرفی می‌­کند. سیاست زنانه برای تشکیل جوامع اکولوژیک امری حیاتی است؛ اما نه صرفاً به این معنای ساده که حالا مردان و زنان به طور برابر در تشکیل جوامع اکولوژیک مداخله می­‌کنند. بل به این معنای مهمتر که آنها از دو موضع و لوکیشن متفاوت این کار را می­‌کنند.

همچنین، اوجالان پیشنهاد شکل جدیدی از سوبژکتیویته برای خاورمیانه را می­‌دهد که یونیورسال و  استعماری نیست بلکه زیست‌محور و زمینه­‌مند است و حاوی تجربه­‌ی اقلیت‌های این منطقه است و سعی می­‌کند خود را از بن‌­انگاره­‌های ناسیونالیسم، مردسالاری، مدیریت دولتی محیط زیست و مهندسی بحران همراه با سلطه بر دیگری­‌ها رها سازد. چنین نقطه­‌نگاهی از قضا اوجالان را قادر ساخته که بر یکی از محدودیت­‌های نظری بوکچین هم فائق آید که زمینه­‌های استعماری مفهوم «عقلانیت اجتماعی» را دست­‌کم گرفته بود.

اما چیست آن سیاست دیگر که اینجا بر پایه­‌ی «تفاوت جنسیتی» فراخوانده می­‌شود؟ می‌توان در این زمینه از فمینیست­‌ها درس‌های زیادی برای سیاست زنانه در خاورمیانه آموخت، در عین حال که نسبت به کاربردهای هنجاری، سرمایه­‌دارانه و استعماری بسیاری از نحله­‌های فمینیستی در جهان امروز آگاه بود. نیازی نیست «فمینیسم» را به عنوان یک کلّ یکپارچه در نظر بگیریم یا به عنوان یک سیاست «هویتی» نفی‌­اش کنیم. مسئله­‌ی فمینیسم لااقل آنطور که من می­‌فهمم به سادگی بر سر مکان یا موقعیتی ست که بر اساس تفاوت جنسیتی شکل گرفته؛ و مجموعه­‌ای از تجربه­‌های چندگانه، پیچیده و گاه متناقض از آن می­‌گذرند که با همپوشانی متغیّرهایی نظیر طبقه، نژاد، سن، تمایلات جنسی و غیره تعریف می‌شوند. طی یک زندگی تاب آورده می‌شوند و جسمیت می­‌یابند.

وقتی «به­‌عنوان زن» سخن می­‌گوییم واضح است که می­‌خواهیم زنان را نیرومند سازیم. در مسیر تغییر در شرایط اجتماعی و نمادین آنها باشیم. با اینحال «زن» به عنوان سوژه یک ذات یکپارچه نیست. سلطه بر زنان و نقد آن مسلماً نقش عمده­ ای در فهم فمینیستی از سلطه ایفا می­‌کند. اما همچنین این نظریه الگوی مناسبی را هم به ما ارائه می‌دهد تا نوری بر سایر شکل­‌های سلطه نیز بیافکنیم. چون که ستمدیدگان همواره زنانه و طبیعی شده‌­اند.

 

 

اکوفمینیسم

 

نسبت زنان با طبیعت نزد فمینیست‌ها دارای بار منفی و مثبت بوده است. سیمون دوبوار طبیعت را هم خانه و هم تبعیدگاه زنان می­‌نامید. از سویی، یکی­‌دانستن زنان با طبیعت به عنوان حیطه‌ی ضرورت مادّی در برابر حیطه­‌ی آزادی، برای فمینیست­ها بسیار مسئله­‌ساز بوده و همواره به عنوان انگاره‌­ای مردسالارانه که برپایه سوژه دکارتی تدوین شده مورد انتقاد قرار گرفته است. چون همانطور که می­دانیم در سنت روشنگری زنان گویای علایق خانوادگی، امور جزئی، و زندگی جنسی محسوب می‌­شوند. حال آنکه کار تمدّن را اغلب مردها پیش برده‌­اند (فروید). و یا این انگاره­‌ی هگلی را در نظر بگیرید که زنان اگرچه قادر به یادگیری هستند، اما آنها برای شکل­‌های رده بالای علمی نظیر فلسفه و کارهای خلاقه ساخته نشده‌­اند. چون این دسته علوم به درکی از یک عامل جهانشمول و کلی نیاز دارند. این پیوند زنان و طبیعت گاهی هم برعکس، مثلا در سنت­‌های رمانتیک، برای این استفاده شده تا نوعی آری­‌گویی محدود به زنان و به طبیعت و حسانیت را توصیف کند.

از آنجا که زنان و طبیعت هر دو به پس‌­زمینه رانده و طبیعی شده‌­اند، در خطوط تفاوت­‌گذاری با هم در پیوندی مثبت نیز قرار می­‌گیرند. نمی‌­توان پیوند زنان­‌ـ‌­طبیعت را به سادگی به­‌خاطر اینکه دربردارنده‌­ی پیشفرض­‌های کهنه‌­ای است کنار گذاشت، یا نتیجه گرفت که امروزه وظیفه­‌ی مردان و زنان هر دو این است که کاملاً و به یک میزان «انسان» شوند. این دیدگاه امری مسئله­‌ساز را بدون پرسش قبول می­‌کند. یعنی این مسئله که خود الگوی «انسان» به نوبه‌­ی خود برحسب فرایندهای تبعیض، طرد، و انکار عرصه­‌های زنانه، طبیعی، و عرصه­‌هایی که به امر نامتمدن اشاره دارند ساخته شده است. اینکه به سادگی آن برداشت سنتی از پیوند زنان­ـ‌­­طبیعت را کنار بگذاریم و در عوض چیزی جایگزین آن نکنیم، معمولا منجر به صحه­‌گذاشتن تلویحی بر الگوهای مسلّط از انسان، از رابطه انسان­‌ها با طبیعت، و جذب زنانگی درون این الگو می­‌شود که پلوموود آن را «برابری غیرانتقادی» می‌نامد.(۱۹۹۳:۲۷)

اما حتی اگر پروژه‌­ی جذب زنان در درون الگوی مسلط توسط سرمایه‌­داری متاخر کاملا موفق از کار درمی‌­آمد، اکوفمینیست­‌ها می­‌گویند که باید در برابر آن همچنان اعتراض کرد، چون حاکی از آن است که زنان هم به مردان نخبه در تعلق‌­شان به یک طبقه­‌ی ممتاز ملحق شوند که خودش بر اساس بیرون نهادن طبقه­‌ی فرودستِ غیرانسانها و آنها که کمتر انسان محسوب می­‌شوند تعریف شده است. بسط و گسترش­‌دادن طبقه­‌ی ممتاز با داخل­‌کردن زنانی که از دیگران برابرترند به درون الگوی فرهنگی و سیاسی مسلط، نه تنها جنبه‌­ی اخلاقی-­سیاسی مسئله را نادیده می­‌گیرد بلکه روش­­‌هایی را که انواع مختلف سلطه به عنوان الگوهایی برای یکدیگر عمل می‌­کنند و تقویت­‌کننده و حامی یکدیگرند را نیز نادیده می‌­گیرد و چشم بر شیوه­‌هایی می­‌بندد که در آن یک ساختار مفهومیِ سلطه در گروه‌­های فرودست بسیار مختلفی بازسازی و بازپدیدار می‌­شود.

البته به همان اندازه که خود «فمینیسم» شامل مواضع و گرایشات مختلف است، اکوفمینیسم هم که از آن نیرو می­‌گیرد به طیف گوناگونی از مواضع اشاره دارد. اما اگر بخواهم برخی انگاره‌­ها که نزد اکوفمینیست­ها جایگاه مرکزی دارند را در اینجا برشمرم می­توان برای مثال به ارتباط درونی و به هم پیوستگیِ ساختاری میان سلطه بر زنان، بر بومی­ها، و سلطه بر طبیعت اشاره کرد، که از مبانی محوری تحلیل آنهاست.(نگاه کنید به میس و شیوا،­­ ۱۹۹۳) این همچنین به نقد روابط قدرت مردسالارانه راه می­‌برد که به دو صورت مطرح می­‌شود: نخست اینکه ایده­‌ی پیشرفت، ترقی، و مدرنیزاسیون باید مورد انتقاد قرار گیرد. دوم اینکه در برداشت­‌های معمول از علم و تکنولوژی بازنگری صورت گیرد. چون هر دوی اینها دربردارنده­‌ی خشونت معرفتی و فیزیکی نسبت به «دیگری‌­ها»ی ساختاری هستند که با پنداشت اروپای روشنگری از عقل نسبت دارد.

تعریفی که کارین وارن از اکوفمینیسم ارائه می­‌دهد اینگونه است: «اکوفمینیسم اصطلاحی است که همچون چتری عمل می­‌کند که طیف گوناگونی از پرسپکتیوهای چندفرهنگی را پوشش می­‌دهد. و به رابطه­‌ای می­‌پردازند که در درون نظام اجتماعیِ سلطه میان انسان­‌ها در موقعیت­‌های فرادست و فرودست، و نیز سلطه بر طبیعت غیرانسانی وجود دارد.»(۱۹۹۴:۱) به همین نحو، نقد اکوفمینیستی یکجانبه‌­نگری جنسیتی را در هر کجا که پیش بیاید به چالش می­‌کشد. همچنین، شامل نقد انتروپوسنتریسم می­‌شود و به هشیاری اکولوژیک، و به­‌رسمیت­‌شناختن پرسپکتیوهای چندفرهنگی و نقد امپریالیسم و قوم‌­پرستی فرامی­‌خواند. خلاصه اینکه تا وقتی که یک بازنگری انتقادی در این الگوی قالب بر رابطه با طبیعت را گسترش ندهیم، پیوند قدیمی زنان-طبیعت صرفاً با یک الگوی مسلط از «انسان» جایگزین خواهد شد که از طبیعت متعالی است و بر آن تصرف دارد، و نیز بر تداوم فرودست­سازی و پست­‌انگاری طبقه‌­ای از غیرانسان­ها استوار است، بی­‌آنکه ما را قادر به تبیین شیوه­‌ی زیستی آینده­‌گرا و دوام‌­پذیر سازد.

الگوی مسلط سروریِ خود را با کنترل علمی و عقلانی بر دیگری­‌ها به دست آورده و به همین صورت علیه احترام به گوناگونی موجودات زنده و نیز تنوع فرهنگ­‌های انسانی عمل می­‌کند و امروزه آن را در معرض نابودی قرار داده است. سرمایه‌داری معاصر خصلتی زیست-سیاسی دارد به این معنا که هدفش کنترل هر آنچه زیست می­‌کند است. بطوریکه پیشاپیش شکل یک دزدی یا «راهزنیِ زیستی» (شیوا ۱۹۹۷) را به خود گرفته است. کارش استثمار نیروی زاینده­‌ی زنان، حیوانات، گیاهان، ژن­‌ها و سلول­‌ها است. این یعنی دیگری­‌های انسانی (زن­ها، سیاها، بومی‌­ها) در یک پیوستگی با دیگری­‌های غیرانسانی (حیوانات یا دیگری‌های طبیعی و زمینی) قرار داده شده‌­اند. تمایز مقولاتی که انسان را از دیگری‌­های طبیعی شده‌­اش جدا می­‌کرد تغییر کرده و فرضیات اومانیستی در این باب که واحد ارجاعی ما تحت عنوان «انسان» چه چیز است بیهوده شده است.

برای به رسمیت­شناختن احترام و توجه به «تنوع گونه‌­ها»، اکوفمینیست‌­هایی نظیر میس و شیوا یک رویکرد کل­‌نگر  (holism) را پیشنهاد می‌­دهند که کیهان‌­شناسی را با انسان‌­شناسی و معنویت زنانه ترکیب کند تا از لزوم توجه و عشق به گوناگونی در هر دو شکل انسانی و غیرانسانی‌­اش دفاع نماید. البته بد نیست اشاره کنیم که کل­‌گرایی مدّ نظر میس و شیوا با کل­‌گرایی اکولوژی ژرفایی این فرق را دارد که به لحاظ لوکیشن­‌هایش بر سوژه‌­ی نه-یک استوار است. آنها می­‌گویند کردارهای اخلاقی نظیر «تیمارداری» و توجه و مراقبت از دیگری‌­ها، که فعالیت­‌های زنان و اقلیت­‌ها در طول تاریخ نمونه­‌هایی از آن را ارائه داده است، همچنین به مفهومی از «آزادی» اشاره دارد که به نظر آنها در تقابل با استانداردهای عقلانی و غربی از پیشرفت قرار می­‌گیرد که برپایه­‌ی کنترل عقلانی بر نظم طبیعی و آزادی از ضرورت ساخته شده‌­اند. اکوفمینیست­ها به جای تاکید بر رهایی از عرصه­‌ی ضرورت طبیعی، به شکلی از رهایی اشاره می­‌کنند که درون آن عرصه اتفاق می‌افتد و در هماهنگی با آن به سر می‌برد. زیستن با گوناگونی‌­ها را با برداشتی معنوی از درون‌ماندگاری توضیح می‌­دهند، و به نیازهای انضمامی و نیز سنت‌های فرهنگی گروه­‌هایی از زنان در مناطقی می­‌پردازتد که طی فرایند جهانی‌­شدن به حاشیه رفته و استثمار می­‌شوند.

نکته­‌ی جالب توجه دیگر در مورد اکوفمینیسم در مقایسه با اکولوژی ژرفایی و اکولوژی اجتماعی این است که حین مطالعه آنها کمتر به تکنوفوبیا یا هراس و منفی­‌نگری نسبت به تکنولوژی برمی­‌خوریم. اتفاقاً آنها بر پبوند ساختاری میان «دیگری­‌های زنانه» و «دیگری­‌های تکنولوژیک» تاکید می­‌کنند و رویکردی ایجابی و آزمایشگرانه به این پیوند دارند. اکوفمینیست­ها نسبت به این موضوع آگاه‌­اند که پسامدرنیته‌­ی متاخر دورانی است که در آن زندگی با «تخنه» مواجه می‌شود و ادغام می‌­گردد. در این‌­زمینه اگرچه اکوفمینیسم گفتمانی یکپارچه نیست و بسته به مواضع و ساختارهای قدرت، رویکردهای مختلفی در آن یافت می­‌شود. اما خطوطی از اکوفمبنیسم که از درون سنت سوسیالیستی، سنت standpoint­ و نیز فلسفه اخلاقی می­‌گذرند معمولاً مسئله‌­ی بیوتکنولوژی را به طور تنگانگی به تجربه زندگی واقعی زنان پیوند می‌­دهند.

نظریه­‌ی اکوفمینیستی همچنین از این نظر سودمند است که به امکان رویکردی آلترناتیو می‌­اندیشد که شیوه­‌ای بایسته از دریافت «خود اکولوژیک» را ممکن سازد و حساسیت اکولوژیک را به عنوان مبنایی برای بنیان نهادن یک اخلاق یا رابطه‌­ی زیست­‌محیطی در نظر گیرد. پلوموود خیلی از فضائل مشخص که در رابطه با دیگری‌­ها تجربه می­‌شوند ـ نظیر تیمارداری، دوستی، عشق، احترام، توجه و مراقبت را در تقابل با عقل ابزاری و حسابگریِ بازار قرار می­‌دهد. تیمارداری و دوستی کردارهایی اقلیتی‌­اند که بر گشودگی نسبت به دیگری، بخشندگی، دادن فضا به دیگری، و نیز قابلیتِ قراردادن خویش در جایگاه دیگری و پاسخ­گویی به درخواست دیگری مبتنی است. و نیز قابلیت درک وجود تفاوت (از جمله تفاوت‌­های انسانی) و احترام به استقلال و بیکرانگی دیگری. این یعنی قابلیت بیان آزادی خود به عنوان توان پذیرندگی و متصل­‌بودن پایدار با دیگری­‌های طبیعی، زمینی، و تکنولوژیک، و پروبال‌­دادن و گسترش فعل و انفعالات، تسریع و شدت­‌بخشیدن به آنها، به جای تقلیل رابطه­‌مندی به اینهمانی. وجوه خاصی از روابط تیمارداری، همچنین ممکن است بر مبنای یک هویت محلی خاص و یا شامل تعهدی به یک محیط خاص و ساکنان انسانی و غیرانسانی آن باشد.

از منظری وسیع­‌تر، جوآن ترونتو تعریفی جالب‌­توجه از تیمارداری و نقش حمایت‌گر آن در پیگیری دموکراسی و آزادی و نیز برقراری پلی میان سیاست و اخلاق ارائه می­‌دهد. «پیشنهاد این است که تیمارداری را همچون فعالیت یک گونه (species) بنگریم که شامل هر کاری می‌­شود که ما انجام می‌­دهیم تا جهان‌­مان را حفاظت کنیم، ادامه دهیم، و بازسازی‌­اش کنیم تا بتوانیم به قدر ممکن در آن زندگی کنیم. این جهان شامل بدن­‌های ما، خودهای ما، و محیط زیست‌­مان می‌­شود، یعنی همه‌­ی آن چیزهایی که سعی می‌­کنیم در شبکه‌­ای پیچیده و با اینحال دوام‌­پذیر از زندگی در هم بتنیم و به هم پیوندشان دهیم. بدین‌­ترتیب تیمارداری عبارت است از مجموعه­‌ای از کردارها که طی آن ما از خودمان، دیگران، و از جهان طبیعی مراقبت می­‌کنیم.»(ترونتو ۱۹۹۳: ۱۰۳)

با اینحال بد نیست این نکته را مدّ نظر داشته باشیم که پیوند فضایلی نظیر تیمارداری با «زنان» امری تاریخی و تصادفی است و نه امری ذاتی در وجود آنها. نمی‌­توان به این پرسش پاسخی یگانه داد که آیا اخلاق تیمارداری به لحاظ اجتماعی امری پیشرو است یا پسرو. چون کار تیمارداری و مراقبتی که زنان در چارچوب خانواده و در جامعه‌­ی مبتنی بر روابط بازار ارائه می‌­دهند نوعاً مبهم و ناتمام باقی می­‌ماند و تاجایی کارکرد پیدا می­‌کند که توسط یک زمینه‌­ی اجتماعی گسترده‌­تر نظارت و ساختاربندی شود. در این زمینه‌­ی اجتماعی معمولاً اخلاق تیمارداری به یک نقش حمایت‌­کننده محدود می‌­شود که مبتنی است بر فراهم آوردن تیمار و مراقبت و انجام آن‌­دسته ارزش­‌های انسانی که از عرصه­‌ی عمومی کنار گذاشته شده‌­اند یا به پس‌­زمینه رانده شده‌­اند، تا افرادی «اجتماعاً» همزیست و مشترک را ارائه دهد که عرصه‌ی عمومی بر آن متکی است اما خودش نمی‌­تواند آن اخلاق یا آن شیوه‌­ی زیست را ارائه دهد که قادر به پاسخ­گویی به  آسیب­‌پذیری مشترک میان من و دیگری باشد. همانطور که پلوموود اشاره می­کند، مراقبت خانوادگی می­‌تواند از یک نظام ارزشی مردسالارانه و محافظه‌­کارانه نیز حمایت کند که در برابر تعریفی گسترده‌­تر از تیمارداری که مبتنی بر دیگری‌­های غیرخانوادگی و غیرمعمول است مقاومت می‌کند.

اهمیت این نظریه در مورد تیمارداری در گسستی است که از برداشت­های مرسوم و تقلیل آن به حیطه‌­ی «خصوصی» دارد که تیمارداری را به عنوان کاری پایین­‌تر از سیاست که معمولاً توسط زنان انجام می‌­شود درنظرمی‌­گیرند. برخلافِ این دیدگاه سنتی، جوآن ترونتو معتقد است که تیمارداری یک فرایند پیچیده است که ساختارهای قدرت، نظم اقتصادی، جدایی عرصه عمومی و خصوصی، و انگاره­‌های ما در مورد خودآیینی و برابری را منعکس می­‌کند. در واقع تیمارداری نه به معنای رویکردی خنثی و بی­طرفانه بلکه به عنوان یک کردار زمینه­مند و مسئول، مستلزم تامل بر «خود» و ارزیابی مداوم موقعیت خود است. این رویکرد ترونتو همچنین نقش عمده‌­ای در طرح بحث سوژه اخلاقی نزد فمینیستهای standpoint داشت که به زمینه‌­مندی سوژه معتقد بودند. او کیفیت‌­ها یا فضایل زیستی‌­ای که به طور سنتی به عنوان «زنانه» رمزگذاری شده‌­اند را دوباره ارزیابی کرد. منتها نه با نسبت‌­دادن آنها به ویژگی­‌های خاص زنانه، بلکه با نشان‌­دادن اهمیت و ارتباطش با حیطه‌­ای گسترده‌­تر از مسائل جامعه. با اینحال همانطور که رزی برایدوتی اشاره می‌­کند، از آنجا که ترونتو نظریه‌­اش را بر دیدگاهی لیبرال نسبت به عاملیت اخلاقی سوژه استوار کرده است، در نهایت در برابر پرسش­هایی که خود مطرح می‌کند پاسخ چندانی نمی­‌تواند بدست دهد. اینکه اصلا چرا مردم باید مراقبت کنند؟ چطور می‌­شود باعث شد توجه داشته باشند؟ با آنهایی که اصولاً توجهی ندارند چه کنیم؟ معماهای اخلاقی ترونتو لاینحل می­‌ماند. در اینجا ساختارهای قدرت اثرات خود را نشان می‌­دهند. برایدوتی معتقد است که بحث اخلاق تیمارداری علیرغم صحه­‌گذاشتن بر این اصل که «ما در این با هم هستیم» نمی‌­تواند به مسئله‌­ی ساخت سوژه­‌هایی پاسخ گوید که فعالانه به توجه‌­کردن و مراقبت میل بورزند. ما نمی‌­توانیم به درستی به برساختن سوژه‌­های میل‌­گری از نوع دیگر که بیشتر «توجه» داشته باشند فکر کنیم تا وقتی که در چارچوب لیبرالی از فردیت بحث می‌­کنیم. (برایدوتی ۲۰۰۶: ۱۱۹)

اکوفمینیست­ها اگرچه تلاش دارند برداشتی غیرانسان­‌مدارانه از تیمارداری و مراقبت را مطرح کنند تا این چارچوب‌­های لیبرالی را به پرسش بکشند، با اینحال برای درکی بهتر از روابط اجتماعی تیمارداری در سرمایه‌­داری متاخر، باید به رویکرد پساـ­انسان­‌مدارانه‌­ی دانا هاراوی اشاره کنیم که به عنوان مثال به کارکرد حیوانات در لابراتوارها می‌­پردازد که شکل‌هایی از مراقبت از دیگری‌­های غیرانسانی را ایجاب می‌کند. در واقع کارکنان لابراتوار نمی‌­توانند به عنوان پژوهش­گر کار کنند بدون آنکه همزمان به عنوان یک تیمارکننده عمل نمایند. (هاراوی ۲۰۰۸: ۵۹) او همچنین فرایند تولیدی «نوشتار» را رو به مداخله‌­ی دیگری‌­های غیرانسانی می‌­گشاید و بر کنش‌­ورزی آنها در ساخت تکنوفرهنگ معاصر تاکید می­‌نماید.

هاراوی اگرچه خود را اکوفمینیست معرفی نمی‌­کند، ولی بخصوص آنجا که با تحلیلی از نظام‌­های درهم‌­تنیده‌­ی سلطه، به نقش حیوانات (بخصوص سگ­ها) در پیوستار طبیعت‌­فرهنگ معاصر می­‌پردازد، نه بی‌­شباهت به راه اکوفمینیست­ها، از ما می‌­خواهد شیوه‌­ای از زندگی یا اخلاق را به آزمون گذاریم که به «دیگربودگی» پروبال می‌­دهد، و نیز رویکردی آری‌­گویانه را در قبال مواجهه‌­ی انسان­‌ها و حیوان‌­ها اتخاذ می‌­کند (چنانکه از «سگ‌­نویسی» به عنوان بخشی از نظریه­‌ی فمینیستی یاد می­‌کند.) فیگورهایی نظیر سایبورگ و یا گونه­‌های همراه که هاراوی برای سوبژکتیویته‌­ی معاصر پیش می­‌کشد نزد گرایش‌­های تراگذرنده در فمینیسم که می­‌خواهند صمیمیت و نزدیکی انسان‌­ـ‌­غیرانسان را مبنایی برای بازاندیشی در گفتمان‌­ها و نهادهای دگرجنسگراهنجار و نژادپرستانه‌­ی موجود و نیز فرصتی برای ضرب و جعل پیوندها از میان تفاوت‌­ها قرار دهند بسیار سودمند واقع شده است. تا رابطه‌ای مبتنی بر احترام و به‌­رسمیت­شناختنِ دیگربودگیِ دیگر موجودات انسانی و غیرانسانی را مطرح کنند.

 

 

تساوی­‌خواهیِ ترا-گونه‌­ای

اجازه دهید به مبحث «تساوی­‌خواهی زیستی» نزد اکولوژی ژرفایی بازگردیم. که به خاطر پیامدهای نظری و عملی بعضاً محافظه‌کارانه‌­اش مورد انتقادِ رویکردهای اجتماعی و ضدّ سلسله­‌مراتب نظیر ماری بوکچین قرار گرفته است. با اینحال به نظرم مزیت اکولوژی ژرفایی بر اجتماعی در این است که نقد خودِ «انتروپوسنتریسم» را جدی می­گیرد. درحالی که اکولوژی اجتماعی به آن توجهی ندارد. برای چنین نقدی باید به اکوفمینیست­ها مراجعه می­کردیم. که سهم­شان در اکوفلسفه معمولاً کمتر مورد توجه قرار گرفته است. همچنین، اشاره نمودیم که اکولوژی ژرفاییِ نس ساختارهای اگوئیسمِ مبتنی بر مالکیت و منفعت «خود» را به پرسش نمی­‌گیرد بلکه صرفاٌ آن ساختارها را بسط می‌­دهد تا منافع غیرانسان­ها را هم شامل شود. آنچه در نهایت دستمان را می‌­گیرد نوعی بسط کمّی فردگرایی لیبرال است.

البته همانطور که چنی مطرح می­‌کند، نباید فراموش کرد که تلاش چشمگیرِ آرنه نس در این است که تلویحاً سعی می­‌کند نوعی اکوفلسفه را برپایه­‌ی تساوی­‌خواهی زیست­‌محیطی پایه گذارد که مسئله‌­اش وحدت میان کیهان و جایگاه انسانیت در ترتیب گسترده‌­تر چیزها است. با اینحال برداشت کل‌­نگرانه‌­ای که ژرفایی­‌ها دارند باعث می­‌شود پتانسیل‌­های منحرفانه­‌ی این تساوی­‌خواهی زیست­‌محیطی پنهان باقی بماند: اینکه چنین تساوی‌­ای گویای پایان احساس امنیتی است که مدرنیسم ممکن بود به ما بدهد. چنی می­گوید حالا دیگر زوال انسان­‌مداری و تکثیر تفاوت‌­های پست­‌مدرن را داریم. به‌­بیان­‌دیگر، اکولوژی ژرفایی این مشکل را دارد که تلویحاً از نوعی استراتژی بازدارندگی برخوردار است و می­‌خواهد تا جایی که می­‌شود جلوی پیامدهای چندپارگی و از دست‌­رفتن هویت را بگیرد. که در نهایت به این می­‌انجامد که «تفاوت را در درون یک نقطه­‌نگاه تمامیت‌­ساز یا یک پروژه­‌ی رستگاری استنتاج کند.»(چنی ۱۹۹۴: ۱۶۴)

در این مورد اقتصاد سیاسی چندمرکزی، چندگانه و همتافته­‌ی پست­‌مدرنیته حرفهای بیشتری برای گفتن دارد. چون آنقدر نیرومند است که می­‌تواند از تکثیر تفاوت­‌ها در ساختارهای پیچیده بهره ببرد و به آن پر و بال دهد، منتها تا جایی که در منطق سود بگنجد. این بدان­‌معنا نیست که حال ما باید از تعلق‌­های چندگانه­‌ی سوژه­‌ی معاصر چشم بپوشیم، و درعوض به سوژه­‌های واحد و همسان فکر کنیم. بل چنانکه از دلوز و گتاری آموخته‌­ایم، مسئله این است که تکثرهای «کمّی» را به تکثرهای «کیفی» تبدیل کنیم. سرمایه‌­داری خودش دیگر به نظامی پسا-انسان­‌مدارانه تبدیل شده که انسان را به‌­عنوان یک گونه در درون شبکه‌­ای جهانی از کالایی‌­سازی و کنترلِ رده­‌بند‌ی­شده قرار می‌­دهد. بر پایه‌­ی سیاستی که زندگی و موجود زنده را هدف قرار داده است. امروزه سرمایه­‌داری ایده­‌ی تجاری­‌سازی سیاره زمین به طور کل، و حتی تجاری‌­سازی فضا و کیهان و سیاره‌های دیگر را پیش کشیده است.

اگر بخواهیم به ساختن ارزش‌­های جدید برپایه‌­ی تساوی­‌خواهی زیست­‌محیطی بپردازیم، ابتدا باید تصدیق کنیم که هیچ دلیل هستی‌­شناختی و یا معرفت­‌شناختی وجود ندارد که چرا باید شکل­های اخلاقی فعل­‌و‌­انفعال با دیگران را صرفاً محدود به دیگری­‌های انسانی در نظر بگیریم. حیوان­‌ها، ماشین‌­ها، و دیگری­‌های زمینی به یک اندازه طرف مبادله­‌ی اخلاقی ما هستند. این همچنین گویای لزوم بازنگری در انگاره‌­ی سوبژکتیویته است. یعنی سوبژکتیویته‌­ی معاصر را باید به عنوان سرهم­‌بندی‌­ای درنظر بگیریم که عوامل غیرانسانی را هم شامل می‌­شود.

پیشنهاد دانا هاراوی این است که این موقعیت تاریخی را به نحوی پراگماتیک‌­تر و به‌­شیوه‌­ای ایجابی­‌تر مورد بررسی قرار دهیم. برای مثال او به فیگورهایی نظیر oncomouse به‌­عنوان اولین حیوان اختراع­‌شده در جهان اشاره می­کند. یک ارگانیسمِ تراـ­ژنی (transgenic) که برای مقاصد تحقیقاتی ابداع شده و به تمام معنا یک تکنو-بدن به حساب می­‌آید. oncomouse البته به منظور مبادله­‌ی سودآور میان لابراتوارها و عرصه­‌ی بازار ساخته شده است. او در میان شرکت­هایی که دارای امتیاز انحصاری‌­اش هستند تا کرسی­‌های تحقیقاتی در گذر است. با نظر به پیوستار طبیعت­‌فرهنگ یا تکنوفرهنگی که در آن به سر می­‌بریم، هاراوی همچنین به دنبال ارائه­‌ی معنای تازه‌­ای از خویشاوندی (kinship) و اتصال با این حیوان ترا­ـ­­­­ژنی است. می­گوید «او نیای من است، مذکر باشد یا مونث، او خواهر من است.» (۱۹۹۷:۷۹) هاراوای همچنین اشاره می­کند که این فیگور تا چه میزان همزمان یک قربانی و یک بلاگردان است. فیگوری شبیه مسیح که خودش را قربانی می­‌کند تا درمانی برای سرطان پستان پیدا شود و بدین‌­نحو زندگی بسیاری از زنان نجات یابد: یک موجود پستاندار که پستانداران دیگر را نجات می‌­دهد.

چنین رویکرد غیرمعصومانه و دربرگیرنده‌­ای که هاراوای نسبت به oncomouse دارد بدون اندیشیدن به ابعادِ شناختی و اخلاقی ماجرا ممکن است مسئله­‌ساز باشد. چون این پروژه درباره‌­ی اندیشیدن به­‌میانجی عبور از میان سرحدات مقوله‌­های مسلطی نظیر طبیعت/فرهنگ، زاده‌­شده/انسان­‌ساخته است، و همچنین انتقاد از بت­وارگی کالایی و اقتصاد بازار در مرحله­‌ی جهانی­‌اش را دربردارد. جنبه‌­ی اخلاقی این پروژه به ساختن یک نظام خویشاوندی نوین فکر می‌­کند که بر پایه پیوندهای اجتماعی تازه و اتصالاتی نو با دیگری­‌ها شکل گرفته باشد: چه پیوندهای اجتماعی را می­توان به وجود آورد و چگونه این پیوندها می­توانند «دوام‌­­پذیر» باشند؟

هاراوی معتقد است برای درک جنبه­‌ی اخلاقی/سیاسی این پروژه ابتدا باید تفکیک دیرینه انسان/حیوان را کنار بگذاریم و درعوض یک مفهوم متحرک­تر از رابطه­‌مندی یا نسبیت را مبنا قرار دهیم. او در کتاب وقتی که گونه­‌ها دیدار می­‌کنند (۲۰۰۸) یک خط مستقیم میان فیگورهایی نظیر سایبورگ و oncomouse که قبلاً معرفی کرده بود از یک سو، و «گونه­‌های همراه» نظیر سگها از سوی دیگر ترسیم می­کند. او می‌­گوید امروزه سگ به­‌عنوان یک همتافت طبیعت­‌فرهنگ، نه بی­‌شباهت محصولات علمی-تکنولوژیک، نقش یک دیگری بنیادین و نه فقط حائز اهمیت را ایفا می­کند. ما باید نظامی نمادین از خویشاوندی را بوجود آوریم که با این وضعیت پیچیده­ جور دربیاید. منظور ارجاع به رساله­‌ها در مورد حیوانات به عنوان یک ژانر ادبی یا استفاده از استعاره­‌های حیوانی نیست. چیزی مادّی­‌تر و جسمیت­‌یافته‌­تر امروزه در جریان است. برای فهم این موضوع هاراوی و برایدوتی هر کدام به نوعی در آثار خود انگاره‌­ی «حیوان­‌شدن» نزد دلوزـ­گتاری را مورد بازخوانی قرار می‌­دهند که بحث­شان­ از حیوان­‌شدن بر اساس یک قیاس میان انسان و حیوان نیست و در عوض برحسب اضمحلال تفکیک دیرینه‌­ی انسان/حیوان می­‌اندیشند، که دگردیسی­‌هایی جسمیت­­‌یافته برای سوبژکتیویته­‌ی معاصر درپی­‌دارد. کوتاه آنکه این فرایندهای حیوان­‌شدن در جهان معاصر، دربردارنده­‌ی یک تغییر در زمینه­‌های هستی­‌شناختی جسمیت­‌یابی (embodiement) نیز هستند که باید موضوع کردارهای استتیکی و اخلاقی قرار گیرد.

رُزی برایدوتی در کتاب دگردیسی­‌ها: به­‌سوی نظریه­‌ی ماتریالیستیِ صیرورت (۲۰۰۲) نشان می­‌دهد که چگونه این «جابجایی­‌ها» در جایگاه سوژه­‌ی معاصر دیگر برپایه­‌ی دوگانه‌­های طبیعت/فرهنگ و یا سکس/جنسیت نیستند، بلکه امروزه فرایندهای جنسی­‌سازی، نژادی­‌سازی و قومی­‌سازی را داریم. او مفاهیمی نظیر زن­‌شدن، حیوان­‌شدن و حشره‌­شدن را برحسب سوژه-موقعیت­های سرمایه­‌داری امروز مورد بازبینی قرارمی­‌دهد. مفاهیمی که، مطابق خوانش او از دلوز-گتاری، به جای آنکه گویای انحلال همه­‌ی هویت­‌ها و رسیدن به وضعیتی «در سیلان» که تمامی اتصالات مختلف در آن از میان رفته‌­اند باشد، برخلاف، «شکل­‌هایی به لحاظ جنسی تفاوت­‌گذاری‌­شده را ارائه می‌­دهد.»(۲۰۰۲: ۱۳۲) برایدوتی کار نقشه­نگاری‌­اش را برحسب «سیاستِ لوکیشن­‌ها» دنبال می‌­کند. بحث او این است که پراکنده‌­گشتن سکسوالیته­‌ی فالیک و مسئله­‌ی هویت به درون سیلان­‌های نامتمایز، شکل­‌ها و گفتارهای متفاوتی را بسته به زمینه­‌های ژئوپولتیک، جنسی، و غیره‌­ی هر موقعیت می­‌تواند به خود بگیرد.

از دیگر سو، خودِ سازوکارهای «تکنولوژیک» دیگر جنسی­‌شده یا نژادی‌­شده یا طبیعی‌­شده نیستند بلکه خنثی­شده هستند و شکل­هایی از اختلاط، دورگه­بودن و تزویج را نشان می­دهند که بیشتر منظری تراجنسیتی به آن می­دهد. مهندسی ژنتیک و بیوتکنولوژی­ها گویای این نکته هستند که ما با یک جابجایی کیفی در رده‌­بندی سوژه­‌های مادّی و جسمیت‌­یافته‌­ی معاصر روبرو هستیم. بدن‌­ها به اجزا و لایه‌­های اطلاعاتی‌­شان بر حسب مادّیت و قابلیت حیا­ت­مندی تقلیل می­‌یابند. که این یعنی شاخص‌­های سازمان­دهی و توزیع تفاوت­‌ها امروزه در وهله­‌های خُرد ماتریالیته‌­ی حیات­مند قرار گرفته­ است. مثل سلول­‌های ارگانیسمِ زنده و رمزگان­‌های ژنتیکیِ همه­‌ی گونه‌­ها. ما از نظام بزرگ و یکپارچه‌­ای که تفاوت را برپایه­‌ی تفاوت­‌های آناتومیک میان موارد تجربیِ سکس­‌ها، نژادها و گونه­‌ها که به لحاظ «بصری» قابل ارزیابی باشند نشان­‌گذاری می­‌کرد بسیار دور شده‌­ایم. همچنانکه از اقتصاد سیاسیِ سراسربینی به «انفورماتیکِ سلطه» پا گذاشته­‌ایم. اگر ماشین در این نظام ماهیتی هم خودسازمانگر و هم تراجنسیتی دارد، پس شاید بدن انسانی به معنای قدیم­‌اش را باید به کناری نهاد. با اینحال همانطور که برایدوتی خاطرنشان می­‌کند، اگرچه وسوسه­‌انگیز است که از فیگور پساانسانی به­‌عنوان فیگوری «پساجنسیت» یاد کنیم، با اینحال این گمراه‌­کننده است که سوژه‌­های جسمیت­‌یافته­‌ی پساانسانی را ورای تفاوت­‌های جنسی و نژادی درنظر بگیریم. او می­‌نویسد:

«سرمایه­‌داری متاخر یک نظام پسا-جنسیت را معرفی می­‌کند که قادر به انباشت میزان بالایی از اندروژنی ست و تمایزاتی که در مقولات جنسی به کار می­‌رود را به نحو قابل توجهی محو می­‌کند. حتی می­توان گفت یک نظام پسا-نژادی است. یعنی دیگر مردم و فرهنگ آنان را بر اساس رنگ پوست طبقه­‌بندی نمی­‌کند، در عین حال که عمیقاً نژادپرست باقی می‌­ماند. فرایندهای جنسی­‌سازی، نژادی‌­سازی، و طبیعی­‌سازی­‌ای که ارکان حکومت­‌مندی زیست‌­سیاسی را تشکیل می‌­دهند از میان نمی­‌روند بلکه عمیقاً بازمفصل­‌بندی و بازسازی می­‌شوند.» (برایدوتی ۲۰۱۳: ۹۸)

در این مسیر، باید به درکی نیرومند از سرمایه­‌داری معاصر برسیم: اینطور نیست که تفاوت­‌ها دیگر مهم نیستند و روابط قدرت سنتی پیشرفت کرده و حالا تفاوت­ها را هم در خود حل کرده است. اتفاقا برعکس، در سطحی جهانی و در گوشه و کنارِ همه­‌جا که بنگرید شکل­‌هایی تندروانه از تفاوت جنسیِ قطبی­‌شده را ملاحظه می‌کنید که از همیشه قدرت­مندتر پیش می­‌رود. خشونت علیه زنان، بیگانه‌­هراسی، نژادپرستی و هموفوبیا در سطوح مختلف افزایش یافته است. «حقوق زنان» حتی بر بستر روابط ژئوپلتیک قرار می­‌گیرد و با دیدگاهی جنسی‌­شده از دموکراسی، مسائل زنان را اغلب  برحسب «تمدن» و «پیشرفت» می­‌نگرد که گویا باید به سایر جاهای اغلب «نامتمدن» صادر گردد. با چنین جابجایی­‌های پیچبده­‌ای در نظام سابق علامت­‌گذاری تفاوت­‌ها، و درعین­‌حال تداوم این جلوه‌­های ارتجاعی که بر بستر دوگانه­‌های جنسیتی استوارند، اتفاقاً بسیار ضرورت دارد که طرح تفاوت را به عنوان امری مرکزی و در عین حال غیرذات­‌گرایانه بنگریم. انگاره‌­ی تفاوت به عنوان «اصل نه-یک»، یعنی به عنوان «تفاوتیدن» که برایدوتی مطرح می­کند. اخلاق دوام‌­پذیر از ما می­خواهد اصل «نه-یک» را که در عمق ساختارهای سوبژکتیویته­‌ی ماست تاب آوریم و با تصدیق بندهایی که ما را به «دیگری­‌ها»ی چندگانه پیوند می‌­زند، در شبکه­‌ای حیات­‌مند از روابط درونی و پیچیده به سر بریم. این اصل همچنین سوبژکتیویته را از فانتزی‌­هایی نظیر وحدت، تمامیت و یکی­‌بودن، و نیز از کلان­‌روایت­های خسران نخستین، فقدان و جدایی ناگزیر رها می­‌سازد. چراکه نزد برایدوتی، در آغاز همواره پیشاپیش یک نسبت وجود دارد. یک رابطه با یک هستارِ تعاملی که متصّف به جسمی هوشمند باشد.

برایدوتی در کتاب ترانهش­‌ها: درباره اخلاق­ ایلیاتی (۲۰۰۶) سوژه را همچون یک همتافت مکانی­‌ـ‌­زمانی می­‌داند که سرحداتِ فرایندهای شدن را قاب­‌بندی می­‌کند. او اخلاقی را پیشنهاد می­‌دهد که مسئله‌­اش بر سر قابلیت تاثیرگذاشتن و تاثّرپذیرفتن است. قابلیت یک «میل به صیرورت»، و درعین حال تجربه­‌ی مرزها و محدودیت­‌های این قابلیت. از این منظر، مسئله‌­ی «دوام­‌پذیری» بخشی حیاتی از اخلاق است که می‌­پرسد چگونه یک تاثر که به تغییر دامن می­‌زند می­‌تواند ادامه پیدا کند. به بیان دیگر، اخلاق یعنی تلاش برای به اجرادرآوردن شکل­‌هایی دوام­‌پذیر از دگرگونی­‌ها که البته کمتر به مراجع اجتماعی آینده‌­گرا اشاره دارد، بلکه مسئله‌­اش تاثیرات غیرقابل‌­پیشبینی و غیرقابل‌­مهارِ یک «تغییر» است که می­‌تواند اخذ گردد و چندین بار مورد استفاده قرار گیرد، یا احتمالاٌ انکار و پس رانده شود. این سرحداتی که سوژه‌­ها را می‌­سازند، همزمان امکان­‌ها را هم محدود می­‌کنند و تعیین می­‌کنند که سوژه­‌ها تا کجا می­توانند پیش بروند و بدن­ها تا چه میزان قابلیت دارند. برایدوتی پیشنهاد می‌­کند ببینیم این سرحدات که به هنجارها سر و شکل می­ده چگونه­اند و تا چه میزان ثابت­‌اند و تا چه حد تغییرپذیر.

فمینیسمِ حیات­‌گرای پساانسانی یا مادّه‌­ـ­واقع­‌گرایانه­‌ای که رزی برایدوتی مطرح می‌­کند و بر هستی­‌شناسی سیاسی مونیستی و البته دینامیک استوار است، کانون تمرکز را از تفکیک سکس/جنسیت تغییر می­دهد و سکسوالیته به­عنوان فرایند را در تمام جوانب­‌اش مورد توجه قرار می­‌دهد. سکسوالیته یک نیروست، یک رکن برسازنده، که قادر است هویت جنسیتی و نهادینه­‌سازی‌­های آن را قلمروزدایی کند؛ که وقتی با ایده­‌ی بدن به­عنوان یک «سرهم‌­بندی همتافته­‌ی غیرجسمانی از نهفتگی­‌ها» ترکیب‌­اش کنیم، ارائه­‌دهنده­‌ی اولویت هستی­‌شناختیِ تفاوت و نیروی خود­ـ­دگرگون­ساز آن خواهد بود. نزد برایدوتی، تفاوت جنسی مشکلی نیست که نیاز به راه حل داشته باشد بلکه یک زمینه­‌ی مولّد است برای شروع کردن از آن. فمینیست­‌های پساانسانی به دنبال انحراف و سرپیچی­‌اند اما نه با صورت­‌بندی­‌های ضدّ-هویتی، بلکه در ‌جابجایی ناب هویت­ها با انحراف در رسوم جاری و استاندارد، در این فعل و انفعالاتِ جنسی­‌شده، نژادی­‌شده و طبیعی­‌شده. هنوز مسئله­‌ی اسپینوزا باقی­‌ست: هنوز نمی­‌دانیم یک بدن چه کار می­تواند بکند.

در نظریه­‌های اجتماعی و فلسفی معاصر، مفهوم دوام­‌پذیری همچنین سازنده­‌ی پلی بوده است که دو حوزه­‌ی تحقیقاتی را که معمولاً با هم مرتبط نیستند به هم پیوند می­‌زند. این خودش مسائل روش­‌شناختی جالب توجهی را به بار آورده. یکی از عمده­‌ترین آنها این است که چطور می­‌توانیم در سطوح اجتماعی و نمادین بر حسب «فرایند» بیاندیشیم و نه برمبنای هستارها یا جوهرهای منفرد. پیامدهای این رویکرد نه تنها یک روش بینارشته­‌ای (interdisciplinry) را در تولید دانش معاصر ارائه داده است، بلکه نیز خود مرزها و سرحدّات میان رشته­‌های مختلف به موضوع بحث بدل شده و به لحاظ مفهومی و روش‌­شناختی مورد بازسنجی قرار گرفته و شکل­‌های جدیدی از همکاری و کار جمعی مبتنی بر تقاطع بین رشته­‌ها ضروری شده است. همچنین شکلی از «تراـ­رشته ­­ای بودنِ خود-تاملی» (self-reflective transdisciplinarity)مطرح گردیده که به‌­عنوان مثال بکر و جان اشاره می­‌کنند.(۱۹۹۹: ۱۳) آنچه اهمیت دارد درک کارکردهای «نسبت» است بدون پیش­فرض‌­قراردادن پرسپکتیوهای انسانی. این به ما امکان می­‌دهد که یک «تساوی­‌خواهی تراـ­گونه‌­ای»(trans-species egalitarianism) را در کردارهای اخلاقی‌­سیاسیِ سوبژکتیویته‌ی معاصردرنظر بگیریم. چراکه سوبژکتیویته حقّی اختصاصی برای انتروپوسن نیست. با عقل استعلایی نسبتی ندارد. متاسفانه یا خوشبختانه از مخمصه­‌ی دیالکتیکیِ به‌­رسمیت­‌شناخته­‌شدن رها گشته، و دست آخر اینکه «ایلیاتی»ست. یعنی بر درون­‌ماندگاری نسبت­‌ها مبتنی است. این یعنی اندیشیدن برحسب تقاطع میان حیطه‌­های مختلف و به‌­میانجی فرایندها و روابط درونی و آینده‌­گرا، و نیز پیشنهادی برای تشکیل اجتماعات فلسفی­‌علمی­‌هنری است که فقط سوژه­‌های انسانی درآن نقش ایفا نمی­‌کنند. بل به میانجی فضای گشوده‌­ای که ابداع شده است و برپایه­‌ی یک «تساوی‌­خواهی تراـ­گونه‌­ای» عاملیت­‌های غیرانسانی، حیوانی، طبیعی و زمینی را به فرایند تولیدِ عملکردهای تازه وارد می­‌کنیم. در این مسیر بسیار مهم است که فرایند تولید مردم گم­‌شده همواره باز بماند. مردمی که انسانی، پوپولیستی، وحدت­مند، در مسیر تاریخ نیست. بلکه پساانسانی، زمینه­‌مند، متکثر، جسمیت­‌یافته، تراـ‌­گونه­‌ای، گریزنده، و سوار بر تغیّر پیوسته است.

 

 

 

References

– Abdullah Ocalan (2011) Democratic Confederalism, Transmedia Publishing Ltd. London, Cologne.
– Arne Naess (1990) Ecology, Community, and Lifestyle. Cambridge UK: Cambridge University Press.
– Arne Naess,. (2008) The Ecology of Wisdom: Writings by Arne Naess. (Alan Drengson & Bill Devall, eds.). Emeryville, CA: Counterpoint Press.
– Barbara Noske (1989), Humans and Other Animals: Beyond the Boundaries of Anthropology, Pluto Press.
– Claire Colebrook (2010), Deleuze and the Meaning of Life, Continuum.
– Dimitris Papadopoulos, Niamh Stephenson and Vassilis Tsianos (2008) Escape Routes: Control and Subversion in the Twenty-first Century, Pluto Press,
– Dipesh Chakrabarty (2009) The Climate of History: Four Theses, The University of Chicago.
– Donna J. Haraway (1991) Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge, and London.
(برای ترجمه فارسی فصلی از این کتاب نگاه کنید به: مانیفست سایبرگ؛ فمینیسم در روابط اجتماعی علم و فن‌آوری، دانا هاراوی، ترجمه ی امین قضایی، نشر گل‌آذین؛ ۱۳۸۴)
– Donna J. Haraway (1997) Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©Meets_OncoMouse™: Feminism and Technoscience, Psychology Press,
– Donna J. Haraway (2008) When species meet, Published by the University of Minnesota Press.
– Édouard Glissant (1990), Poetics of Relation, Translated to English by Betsy Wing, the University of Michigan 1997.
– Edward W. Said (2000) Reflections on Exile and Other Essays, Harvard University Press.
– Egon Becker and Thomas Jahn (1999) Sustainability and the social sciences: a cross-disciplinary approach to integrating environmental considerations into theoretical reorientation, Zed Books.
– Elspeth Probyn (1996) Outside Belongings, Routledge
– Eugene Thacker (2010) After Life, University of Chicago Press.
– Félix Guattari (1989). The Three Ecologies. Trans. Ian Pindar and Paul Sutton. London and New York: Continuum, 2000.
– Gilles Deleuze and Félix Guattari (1980) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, translated into English by Brian Massumi (University of Minnesota Press, 1987)
– Gilles Deleuze (1988) Spinoza: Practical Philosophy, translated by Robert Hurley, San Francisco: City Lights Books.
(برای ترجمه فارسی این اثر نگاه کنید به: اسپینوزا، فلسفه ی عملی، ژیل دلوز، ترجمه ی پیمان غلامی، تهران، دهگان، ۱۳۹۲)
– Gloria E. Anzaldúa (1987), Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books.
– Jean Genet (1986) Prisoner of Love, Translated into English by Barbara Bray published by New York Review Books.
– Jim Cheney (1994) In the spirit of the earth: Rethinking history and time, Environmental Ethics 16 (3):321-327
– Joan C. Tronto (1993) Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care, Psychology Press.
– Judith Butler (2009) Frames of War, When Is Life Grievable? Verso.
– Karen J. Warren (1994) Ecological Feminism (ed.) Routledge.
– Keith Ansell-Pearson (1997) Viroid Life: Perspectives on Nietzsche and the Transhuman Condition. London: Routledge.
– Maria Mies and Vandana Shiva (1993) Ecofeminism, Fernwood Publications
– Mark Halsey (2006), Deleuze and Environmental Damage: Violence of the Text, Routledge.
– Mette Bryld and Nina Lykke (1999), Cosmodolphins: A Feminist Cultural Studies of Technology, Animals and the Sacred, Zed Books.
– Moira Gatens and Genevieve Lloyd (1999) Collective imaginings: Spinoza, past and present, Routledge
– Murray Bookchin (1982) The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Cheshire Books, Palo Alto.
– Nikolas Rose, ‘Society, madness, and control’, in A. Buchanan, ed., The Care of the Mentally Disordered Offender in the Community, pp. 3–۲۵, Oxford: Oxford University Press (2001)
– Nikolas Rose (2007) The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century, PUP
– Rosi Braidotti (2002) Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge: Polity Press.
– Rosi Braidotti (2006) Transpositions: On Nomadic Ethics, Cambridge: Polity Press.
– Rosi Braidotti (2013) The Posthuman. Cambridge, Polity Press.
– Trinh T. Minh-ha (2011) Elsewhere, Within Here: Immigration, Refugeeism and the Boundary Event, Routledge.
– Val Plumwood (1993) Feminism and the Mastery of Nature, London: Routledge.
– Vandana Shiva (1997), Biopiracy: the Plunder of Nature and Knowledge, South End Press, Cambridge Massachusetts.