مترجم: رفیق نصرتی

« باید در ایگو-های‌مان بمیریم و باز در توده‌ها متولد شویم، نه دور از هم و در خود مسخ شده؛ بلکه با حفظ فردیت در ارتباط با هم.»

هنری میلر، سکسوس

ضد- خود^[۱]

« در صندلیِ راحتی که روانکاو فراهم کرده‌ است لم دهید و سعی کنید از هر دری حرف بزنید. روانکاو، حوصله و وقت کافی دارد. به ازای هر دقیقه‌ای که وقت اش را می‌گیرید به جیب او پول می‌ریزید….چه زار بزنید، ناله کنید، التماس کنید، اشک بریزید، دعا یا نفرین کنید، او گوش می‌دهد. او یک گوش عظیم، یک سیستم همدلی است. او نسبت به هر چیزی نفوذناپذیر می‌نماید، حقیقت به خصوص. اگر فکر می‌کنید پولی که به او می‌پردازید برای گول زدن‌اش است پس گول اش بزنید. بازنده کیست؟ اگر فکر می‌کنید که او می‌تواند به شما کمک کند در حالی که خودتان نمی‌توانید پس سفت به او بچسبید تا گند بزنید.»  ( میلر،۱۹۶۵:۴۲۹) نتیجه‌ای که هنری میلر در سکسوس می‌گیرد با ژیل دلوز و فلیکس گتاری در حمله‌ای که به عقدۀ ادیپِ روانکاوی  (خانوادۀ مقدس: بابا – مامان- من) می‌کنند توافق بسیاری دارد، حمله‌ای که بعضی وقت‌ها، بی‌رحمانه و فارغ از ترحم و بعضی وقت‌ها نیز مشفقانه و سرشارِ عشقی عمیق به زندگی است و البته در بیشتر موارد بسیار غلط‌انداز.  حمله‌ای است به خود، به همۀ آنچه در نوع بشر زیادی انسانی است، حمله‌ای به تحلیل ادیپی‌شده و ادیپی کننده و همۀ حالات روان‌نژند^[۲] زندگی.

نتیجۀ لشکرکشی ضدّ ادیپ برای مواجه و در نهایت سرنگونی قلعۀ ادیپی‌ای که انسان برفراز آن ایستاده، شبیه نتیجه‌ای است که برای جنگی مشابه اش به دست آمده است، جنگ نیچه با مسیح، مسیحیت و قبیله در ضد مسیح. محض اطلاع کسانی که ممکن است این فحوا را نپذیرند: ضد ادیپ با این انگاره آغاز می‌کند که؛ روانکاوی از زمان پدیداری تا به امروز و به احتمال فراوان در آینده نیز، کلیسایی خوش‌ساخت و گونه‌ای درمان است که بر اساس مجموعه‌ای از عقاید استوار است که تنها افراد بسیار مومن می‌توانند به آن وفادار بمانند. به عنوان مثال آنانی که به امنیتی باور دارند که تابع گم شدن در قبیله است و بر اساس اهداف خارجی و مشترک تعریف شده است اما چنان باورهایی از کجا ناشی می‌شوند؟ بر کدام اساس اند؟ در حالی که اندیشیدن بر پایۀ این امنیت کاملأ بیهوده است. همانگونه که میلر در سکسوس بیان می‌کند: «انسانی که به دنبال امنیت باشد حتا در ذهن، همانند انسانی است که پاهای‌اش را قطع می‌کند تا پاهایی مصنوعی به خود متصل کند که برای‌اش درد یا مشکلی به دنبال نداشته باشد» (همان،ص ۴۲۸). بدون درد، بدون مشکل- این است رویای انسان روان‌نژند از وجودی تسکین یافته و فارغ از رنج.

دلوز و گتاری نشان می‌دهند عقاید این‌چنینی، عقایدی که ریشه در غریزۀ قبیله‌ای دارند، بر اساس میلِ به قانون‌گذاربودن شخص دیگری شکل گرفته است. حالت شدت یافتۀ این میل منجر به فجایعی آشکار در اروپا شد که هیتلر و موسولینی و فاشیسم را پدید آوردند؛ میلی که امروز هنوز در کار است و همۀ ما را دچار خوف می‌کند. ضد ادیپ با مرور پرسش‌های کاملاً جدی رایش که توام با احترام به برخاستن فاشیسم بود آغاز می‌کند: «چگونه توده‌هایی ساخته می‌شوند که به سرکوب خویش میل می‌ورزند؟» این پرسشی است که آمریکا و انگلیس دوست ندارند به شکل مستقیم به آن بپردازند و راغب اند که بیشتر چنین بدان پاسخ دهند: «پدیدۀ فاشیسم در جای دیگری رخ داد. چیزی که تنها برای دیگران می‌تواند اتفاق ‌افتد نه برای ما، این مشکل آنان است.» آیا واقعاً فاشیسم تنها برای دیگران چالش است و باید [آنان[ بدان بپردازند؟ حتا گروه‌های انقلابی با عناصری فاشیستی که به صورت بطیء در همۀ ما وجود دارند با احتیاط برخورد می‌کنند با این‌حال آن‌ها دارای یک «فراخود» جمعی غالب اند که بسیار کم بدان پرداخته‌ شده‌است. فراخودی که همانند انسان نیچه در کینه توزی^[۳]، دیگران را شیطان می‌پندارد. (فاشیست! کمونیست! کاپیتالیست!) و بر مبنای همین باورشان، آنها خود نیک اند! این نتیجه به مثابه یک فکر پسین^[۴]، یک توجیه و عقلانیت بیش از اندازه خوددرست پندارانه‌ای است که بنیان سیاست‌هایی است که آدم را در زندگی لوچ می‌کنند، همچون لایه‌های نازک ابرِ هوای سراسر دود و دم که مکان ملاقات سری و دنج‌های ایمن اش را لو می‌دهند. انسان بیزاری چنان‌که نیچه شرح می‌دهد «به مکان‌های پنهان، مسیر‌های مخفی و درهای بسته عشق می‌ورزد، پناهگاهِ هر چیزی او را به مثابه جهان اش، امنیت اش، طراوت اش اغوا می‌کند: او می‌داند چگونه سکوت کند، چگونه فراموش نکند، چگونه منتظر بماند، چگونه به طور موقتی خود را سرزنش‌ کند و خوار دارد.» (نیچه،۱۹۶۹:۳۸) نیچه نتیجه می‌گیرد چنین انسانی سخت نیازمند باور به سوژه‌ای (خود) بی‌طرف و مستقل است چرا که تحت القائات غریزۀ خود- تاییدی^[۵] و خود – پرهیزی^[۶] است غرایزی که کمترین تایید و پرهیزی را نسبت به زندگی دارند غرایزی که «در آن‌ها هر دروغی مقدس ‌پنداشته می‌شود». این است قلمرو اکثریت خاموش. در این اتاقهای اندرونی، پشت درهای بستۀ دفتر روانکاو‌ها، در راهروهای تئاترهای ادیپی است که دلوز و گتاری راهشان را می‌سازند و به مانند نیچه اصرار می‌کنند که در این جا بوی گندی به مشام می‌رسد و آن‌چه که سخت بدان نیاز هست، نفس کشیدن در هوای تازه و ارتباط با دنیای بیرون است.

در آزمون مسألۀ سوژه، پشت صحنۀ انسان واکنشی، ضدّ ادیپ رویکردی را توسعه می‌دهد که اکیداً تشخیصی^[۷] (امروزه، چه چیزی موجب ناخوشی ماست؟) و عمیقاً التیام بخش می‌نماید. آنچه ضدّ ادیپ تلاش می‌کند به عنوان درمان به ما عرضه کند خودِ درمان است. دلوز و گتاری این رویکرد خود را شیزوکاوی^[۸] می‌نامند که معارض هر رویکرد روانکاوانه است. در حالی که روانکاوی هرچیزی را در تقابل با روان‌رنجوری و اختگی می‌سنجد شیزوکاوی با شیزو و  فروپاشی‌ها و شکاف‌های^[۹] اش آغاز می‌کند. به این جهت آن‌ها تاکید می‌کنند که «قدم زدن یک اسکیزوفرنیک در هوای آزاد، امکان بهتری را از لم دادن یک روان‌نژند بر صندلی روانکاو فراهم می‌کند» رویه ای که با قلمروگرایی ادیپی و ادیپیزه‌گرایی روانکاوی (خانواده، کلیسا، مدرسه، ملت، حزب) و بخصوص قلمروگرایی فرد سر ستیز دارد. ضدّ ادیپ می‌کوشد سیلان^[۱۰]‌های قلمروزدایِ میل را کشف نماید، شار‌هایی که به کدهایی ادیپی و قلمروگراییِ نوروتیک‌زده تقلیل نیافته‌اند، ماشین‌های میل‌ورز که کدهایی را رها می‌کنند تا در سیری از شارِ کدهای رها به همه جا پیشرویی کنند.

مشابه با آر.دی.لایینگ^[۱۱]، دلوز و گتاری می‌خواهند تحلیلی ماده‌گرا و تجربه‌گرایانه از پاره‌ای از خصوصیت‌های فروپاشی‌ها و شکاف‌های روانی آدمی توسعه دهند که روان‌درمانی، آن‎‌ها را اسکیزوفرنیک می‌خواند. دلوز و گتاری به جای این‌که آفرینش‌ها و تولید‌های میل – همۀ تولید‌های میل‌کننده^[۱۲]– را از منظر نُرم‌ها ببیند، تلاش می‌کنند تحلیل‌های شان را در فضای بین دوحد قرار دهند. از پارانویا تا اسکیزوفرنی، از فاشیسم تا انقلاب و از فروپاشی‌ها تا شکاف‌ها. آنچه مورد مطالعه قرار می‌گیرد نوسان شار‌های زندگی از یک حد به حد دیگری است که بر روی درجه‌های متفاوتی از شدت^[۱۳] اتفاق می‌افتد و از شدت صفرِ (من هیچ وقت نخواسته‌ام به دنیا بیایم… مرا به حالِ خودم بگذارید) بدن بدون اندام، شروع و به شدت n امِ ( من‌ام هرچه می‌زید، همۀ نام‌هایی که در تاریخ هست)^[۱۴] فرآیند اسکیزوفرنیک میل ختم می‌شود.

تجربه‌ی هذیان

ضدّ ادیپ برای رسیدن به این هدف بزرگ، از آرای نویسندگان و متفکران مختلف با سرخوشیِ دور از هر تعصبی، استفاده می‌برد. به ویژه آن دسته از آنان که جریان یافتنِ تصورهای‌شان در کنار هم و در کنار همۀ عناصر دیگری که در کتاب وجود دارد، به چیزی شکل می‌دهند که می‌توان آن را به صورت اجرا و پرداختِ دقیقِ تجربۀ هذیان، توصیف نمود.

دلوز و گتاری با اینکه بارها به آرای فروید و مارکس^[۱۵] ارجاع می‌دهند اما اشتباه است که ضدّ ادیپ را تلاشی دیگر در جهت تشریح آرای این دو دانست. در بسیاری از این تلاش‌ها مفسران با اقتصاد سیاسی (شار سرمایه و سود) و اقتصاد لیبیدو(شار میل) همچون دو اقتصاد جدا از هم برخورد کرده‌اند، به ‌ویژه کارهای ریش^[۱۶] که تا آن جا که جا داشت بر این مسیر پافشاری کرد. در حالی که دلوز و گتاری تنها یک اقتصاد را فرض گرفتند، اقتصاد شارها. شارها و تولید‌های میل که بسیار ساده می‌تواند به مثابه ناخودآگاهِ تولیدهای اجتماعی دیده شود. به زعم آنان پشت هر نوع سرمایه گذاری در زمان و سود و سرمایه، یک سرمایه‌گذاری میل نهفته است و برعکس.

برای نیل به این هدف به آوردی جدیدی نیاز بود. نه آورد کلاسیکِ بورژوازی فروید و انقلاب مارکس جایی که فروید بازندۀ آن بود بلکه آوردی به مراتب ستیهنده تر، آوردی میان مارکس انقلابی و نیچۀ دیوانه. نتیجه این آورد جدید، آنگونه که نویسندگان این کتاب-ضدّ ادیپ– به شکل متقاعد کننده‌ای نشان می‌دهند این است که فروید و روانکاوی(و شاید حتا لاکان هرچند جهت گیری آنان در مورد لاکان، دوپهلو است) ناممکن شده‌اند^[۱۷].

«مارکس و نیچه چرا؟ این براستی یک التقاط است» شخصی می‌تواند به این شکل اعتراض کند. درحالی که دلیلی برای اعتراض کردن وجود ندارد. بسیاری از خوانندگان مارکس خوشحال می‌شوند وقتی بدانند در این آورد، بخت با مارکس کلی یار بوده است. حتا ممکن است کسی ادعا کند که شاخ و برگ مبانی مارکس پیراسته و از منظر کاربردی بهینه شده است. از زاویۀ دید دلوز و گتاری این آورد، اجتناب ناپذیر بود چراکه اگر کسی می‌خواست تحلیلی در زمینۀ شار پول و سرمایه در مدار اجتماعی انجام دهد نمی‌توانست چیزی بهتر از مارکس و نظریۀ مارکسیستیِ پول بیابد و به همین شکل، اگر کسی می‌خواست تحلیلی در زمینۀ شار میل، ترس‌ها، اضطراب‌ها، عشق‌ها و میل‌ها – که بازنمودی ژرف از پس‌زمینۀ زندگی‌اند (به طور مثال: شار لیبیدو) را که زمینه‌های مختلف اجتماعی را می‌پیمایند، ارایه دهد چاره‌ای نداشت جز این که به نظریه‌هایی در حوزه‌های دیگر رجوع نماید. به ویژه از زمانی که ناکارآمد بودن روانکاوی و روش تقلیل‌گرایانه‌اش در فروکاستن همۀ اشکال ظهور میل به عقدۀ خانوادگی آشکار شد. پس تحلیلگر به کدام سو می‌تواند رو کند؟ ضدّ ادیپ – جهت جبران این خلاء- نیچه و نظریۀ تاثیر و شدت نیچه‌ای را پیشنهاد می‌کند. در این‌جا و به خصوص در تبارشناسی اخلاق نظریه‌ای در بارۀ میل و خواستن، دربارۀ نیروهای خودآگاه و ناخودآگاه وجود دارد که مستقیماً میل را به زمینه‌های اجتماعی و سیستم‌های پولی مبتنی بر سوددهی، ربط می‌دهد. آنچه نیچه به ما می‌آموزد و آرای مارکس دربارۀ ازخودبیگانگی را تکمیل می‌کند این نکته است که تاریخ نوع بشر تاریخ واکنشی-شدن^[۱۸] است. آن‌ها تاکید می‌کنند که اندیشه نیچه علاوه بر این، راه برون‌شد بشر را نشان داده است درحالی‌که مارکس و فروید بسیار ریشه کرده اند در فرهنگی که به نقد اش دست یازیده اند.

هرچقدر که ضدّ ادیپ نمی‌خواهد چیزی جز تنش بین نیچه و مارکس، فلسفه و سیاست، تفکر و انقلاب: به بیان موجز تنش میان دلوز فیلسوف و گتاری جنگجو باشد باز کسی نمی‌تواند آن را به طور کامل نیچه‌ای ببیند. این تنش بدیع می‌نماید و منجر به آمیختگی ماشین هنری، ماشین انقلابی و ماشین تحلیلی- به‌هم‌بافته‌ای از سه گونه دانش- می‌شود؛ دانش شهودی^[۱۹]، دانش عملی^[۲۰] و دانش انعکاسی^[۲۱] که با هم چنان ترکیب می‌شوند که هرکدام به مثابه جزء یا قطعه‌ای از یک ماشینِ استراتژیک در می‌آیند که آماج حمله اش، خود و فاشیست بطیء هرکدام از ماست. در حقیقت، کشاندن تفکر به نقطه جنون و عمل به نقطۀ انقلاب، سیاستِ‌ تجربۀ آنان است. نه آن تجربه که قدمتی بیشتر از انسان ندارد بلکه آن تجربۀ غیر انسانی که به شکل بطیء همراه انسان است: میل‌های‌ اش و نیرو‌های اش. یک سیاست میل که درست در تقابل با تمام چیزهای خودی و قهرمانی^[۲۲] است که درون انسان نهفته اند.

علاوه بر نیچه، آن‌ها خود را ملزم دیدند به دیگران نیز گوش سپارند: به میلر و لاورنس^[۲۳] و کافکا^[۲۴] و بکت^[۲۵]، به پروست^[۲۶] و ریش و فوکو^[۲۷]، به باروز^[۲۸]و گینزبرگ^[۲۹]، و هرکسی که نگاه متفاوتی به جنون و بیماری، سیاست و میل داشت. آن‌ها به هرچیزی نیاز پیدا کردند توانستند بدان دست یابند و هر چیزی را که یافتند در روش نگارش التقاطی‌ای که بسیار به هنری میلر نزدیک‌تر است تا مارکس و فروید، گردآوردند. روشی که بسیار شاعرانه‌تر و البته بسیار جذاب‌تر است.

درحالی  دلوز و گتاری از مفاهیم و آرای نویسندگان در روش نگارشی‌شان، استفادۀ بسیار می‌کنند که یک روش نگارش دانشگاهیِ برخوردار از اقبال خوانندگان، هیچ‌گاه این کار را نمی‌کند. به بیان موجزتر، آن‎ها از این نام‌ها و ایده‌ها به مثابه آثاری که تحلیل‌شان را پیش می‌برند استفاده می‌کنند و بیش‌تر اینکه، این امر آثاری جدید را پدید می‌آورد، آثاری که در حقیقت نقاط مرجع به شمار می‌روند و مضافاً نقاط شدت اند و نقاط برون‌شد را نشان می‌دهند:  نقاط-نشانه‌هایی که راه‌حل‌هایی چندگانه و جهت‌گیری‌های متنوعی برای سیاستِ نو فرآهم می‌آورند. رهیافت‌هایی اینچنینی ایده‌های بسیاری از این دست را در طول سیلان‌شان با خود همراه می‌کنند و بسیاری ایده‌ها را نیز پشت سر رها می‌کنند. بخش‌هایی از مارکس و فروید که نمی‌توانند با این جریان سریع همراه شوند جا خواهند ماند، فراموش شده یا به خاک سپرده می‌شوند. این در حالی است که هر بخشی از آرای مارکس و فروید که بتوانند همچون اشیاء و آدم‌ها و میل‌ها شار بیابند نگه داشته می‌شوند و به ماشین جهنمی‌ای که در فوق ذکر اش رفت منضم می‌شوند. این تحلیل سیاسی از میل، این اسکیزوکاوی، در جایی به وسیله‌ای غول‌آسا تبدیل می‌شود که اسکیزوفرنیا به عنوان فرآیندِ اسکیزی، به مثابه نقطۀ انسداد و نقطۀ فرجام نهایی ظاهرمی‌گردد. دلوز و گتاری مشابه با لایینگ و البته بسیار پیشروانه‌تر از وی، در این‌جا انسان را تشویق به سفر کردن می‌کنند سفری از میان گمگشتگیِ خود. آن‌ها انسان را تشویق می‌کنند که خود را از تمام حصارهای انسان‌انگاری‌ و انسان‌شناسی‌، اسطوره‌ و تراژدی و همۀ گونه‌های اگزیستانسیالیسم رها کنند تا بتوانند آنچه در انسان، ناانسانی است، خواست‌ها و نیروهای‌اش و تبدیل‌ها و تحول‌های‌اش را درک کنند. علوم انسانی و اجتماعی ما را به گونه‌ای عادت داده‌اند که ژست ‌انسانی را تنها پشت رخداد‌های اجتماعی ببینیم. همانگونه که تفکر مسیحی ما را عادت داده است که چشم‌های مسیح را بالای سرمان ببینیم در حالی که به ما خیره شده است. شکل‌هایی اینچنینی از دانش تصوری از واقعیت را جایگزین خود واقعیت کرده اند. آن‌ها ژست‌ها، شمایل‌ها و نشانه‌ها را فرامی‌خوانند اما از درک نیروها و شارها ناتوان اند.‌آن‌ها ما را از دیدن سایر واقعیت‌ها ناتوان می‌سازند به ویژه آن شکلی از واقعیتِ قدرت که ما را مطیع می‌کند. کاربرد آن‌ها برای رام کردن است و نتیجه؛ آفریدن سوژه‌هایی رام و سربه‌راه است.

شیزوکاوی و امرکلّی

برای ضدّ ادیپ بودن باید ضدّ خود، ضدّ انسان بود و با کمال میل تاخت به هرچه روانکاویِ فروکاهنده و تحلیل‌های سیاسی‌ای که در محدودۀ امرکلی و یگانه بازمی‌مانند تا چندگانگی میل را از مهلکۀ روان‌نژندی و اسارت ادیپی، رهایی بخشید. دلوز و گتاری شرح می‌دهند که تنها روانکاوی صرف بر مبنای ادیپ ساخته نشده اند. ادیپوس تندیس بالای کشتیِ امپریالیسم است، گونه‌ای دیگر از استعمار، استعماری کاملاً درونی، به گونه‌ای که ما آن را حتا در خانه‌های‌مان می‌بینیم. این است نهادینه کردن سیستم آموزشی استعماریِ مان. این نهادینه کردن انسان به وسیله انسان، این ادیپیزه کردن، معنی تازه‌ای از رنج می‌آفریند، رنج درونی و رنگمایۀ تازه‌ای برای زندگی؛ زندگیِ ملال‌آور. اگر ضدّ ادیپ ادامه دهد، نه ملال گریبان یک روز زیبا را می‌گیرد و نه در جمع خانواده ظاهر می‌شود تا به آنان این حس را القاء کند که تنها راه رهایی ماندن در جمع خانواده است. ملال و ادیپ، واسطه‌های طبقه، پارانویا و قدرت اند اما خیلی پیشتر از این‌ها واسطه‌هایی برای خانواده شده اند. ادیپ ژست قدرت است اگر روان‌نژندی را نتیجۀ اعمال قدرت برافراد فرض کنیم، ادیپ همه جا هست.

خود ضدّ ادیپ مشابه با ادیپوس بخشی از چیزهایی است که ما باید با متحد کردن نیروهای سیاسی و تحلیلی برچینیم. ادیپوس عقیده‌ای است که به ناخودآگاه ما تزریق شده است، این چیزی است که به ما ایمان می‌بخشد آنچنان‌که ما را از قدرت می‌رباید. این چیزی است که به ما می‌آموزد که چگونه به سرکوب خویش میل بورزیم. هر کسی در منزل، مدرسه و محیط کارش ادیپیزه و روان‌نژند شده است. هرکسی می‌خواهد که یک فاشیست باشد. دلوز و گتاری می‌خواهند بدانند که چگونه به موجب سکوت ماشین تولید لیبیدو، این باورها در لکنت‌های بدن ما کامیاب می‌شوند. بعلاوه آن‌ها می‌خواهند بدانند که موقعیت متضاد چه چیزی را موجب می‌شود جایی که گفتار بدن تأثیر قدرت را زایل می‌کند. با واژگون کردن تضاد فرویدیِ روان‌نژندی و روان‌پریشی که همه چیز را بر معیار روان‌نژندی می‌سنجد، ضدّ ادیپ نتیجه می‌گیرد: روان‌نژند کسی است که ردِ ادیپ بر وی افتاده است در حالی که روان‌پریش کسی است که ظرفیت پذیرش ادیپیزه شدن را ندارد به خصوص از زاویۀ دید و با تایید روانکاوی. آن‌ها تاکید می‌کنند اولین گام انقلابی شدن، این مسأله است که به منظور بنیان‌فکندن سیاستِ میلی رها از تمام جزم‌ها، از فرد روانپریش بیاموزند چگونه از اسارت ادیپی و تأثیرات قدرت رهایی یابند. سیاستی از این دست با برانگیختن نیروهای ضدّادیپی در تمام سطوح – شار اسکیزوها- از قدرت افسون‌زدایی می‌کنند، نیروهای ضدّ ادیپ-ی که رمزگان‌ها را رهایی می‌بخشند و در تمام جهت‌ها به حرکت در می‌آورند: یتیم‌ها (نه پدری، نه مادری، نه منی) نامعتقدها (نه عقایدی) و ایلیاتی‌ها (نه مأوایی، نه قلمرویی).

شیزوکاوی به منظور شکستن بندهای قدرت و بنیان نهادن پژوهش در یک ذهنیتِ جمعی جدید و بهبود انقلابی نوع بشر اسکیزوفرنیزه می‌کند. چراکه ما بیماریم، بسیار بیمار، ازخودهای‌مان.

در حقیقت درست نیست که بگوییم دلوز و گتاری رویکرد شیزوکاوی را توسعه می‌دهند چراکه آن‌گونه که نشان داده اند شبیه به میلر و نیچه و آرتو، آنها همیشه در کار نوشتن بوده اند. تفکری پا گرفته بر اساس شدت تجربۀ زیسته: فلسفه‌ای عامه‌پسند.

به بیان ساده، به زعم میلر«هرکسی می‌تواند شفادهنده باشد در لحظه‌ای که پیرامون خود را فراموش می‌کند». میلر ادامه می‌دهد: «واقعیت اینجا و اکنون است، هرجایی که می‌درخشد و چشم بواسطۀ انعکاس نور، آن را مشاهده می‌کند… هرکسی یک روان‌نژند است حتا آخرین مرد و آخرین زن. شفادهنده، یا روانکاو، اگر این عنوان را می‌پسندید، تنها یک سوپرروان‌نژند است….برای شفادهنده بودن، باید از گورهای مان برخیزیم و کفن ها را از تن برکنیم. هیچ کس نمی‌تواند این کار را برای دیگری انجام دهد. این یک امر خصوصی است که بهترین شکل انجام اش به صورت جمعی است.»  ( میلر،۱۹۶۵:۴۲۵) سیاستِ ناروان‌نژند زمانی ممکن می‌شود که پیرامون خود را فراموش کنیم، جایی که امر فردی و امر جمعی وقتی باهم اند از شانس بیشتری برخورداراند و جایی است که بیانِ‌های جمعی میل ممکن می‌شوند. سیاستی از این دست خواهان به دست گرفتن ارادۀ ادارۀ افراد بر اساسِ سیستم‌های تمامیت‌خواهانۀ نُرم‌ها نیست بلکه خواهان ضد نرمالیزه کردن و ضد فردگرایانه کردن از طریق گونه‌ای سازمان‌دهی جمعی و چندگانۀ جدید بر ضد قدرت است. هدف آن تبدیل روابط انسانی به مخالفتی بر ضد قدرت است و در این راه علاوه بر گروه‌های ستیهنده، فردها را نیز تک تک تحت فشا قرار می‌دهد تا به تحلیل و مبارزه با اثرهایی از قدرت بپردازند که آن‌ها را به بند می‌کشد: «گروهی انقلابی که در مرحلۀ پیشآگاهی است گروهی به انقیاد درآمده باقی خواهد ماند، حتا اگر قدرت را به دست آورد اگر آن قدرت خودش ارجاعی باشد به یکی از اشکال نیرو که تولید میل‌کننده را به بردگی می‌کشد و له می‌کند… در مقابل، یک سوژه- گروه، گروهی است که خودِ سرمایه‌گذاری‌های روانی‌اش، انقلابی اند، این سوژه-گروه باعث رخنه کردن میل به زمینه اجتماعی می‌شود و اجتماعیت و اشکال قدرت را به خدمت تولید مایل در می‌آورد؛ تولید میل و میل-ی که تولید می‌کند، سوژه- گروه در شکلبندی‌های پولی‌ای سرمایه گذاری می‌کند که مانع نشت غریزۀ مرگ در آن شوند؛ گروه- سوژه ضریبهای واقعی اریب را در مقابل تعیین‌های نمادینِ انقیاد قرار می‌دهد، ضریب‌هایی بدون سلسله مراتب و گروهِ فراخود^[۳۰].» ضد ادیپ نتیجه می‌گیرد بنابراین در جایی که روابط بین آدم‌ها و گروه‌ها، روابط بین محرومیت و تبعیض است، می‌تواند عاری از اعمال انقلابی باشد. گروه‌ها باید تنوع پذیر باشند و با هر مسیر جدیدی ارتباط برقرار نمایند و خود را از قید قلمروگرایی رها کنند تا بتوانند نظم‌های جدید اجتماعی بیآفرینند. بنابراین نظریه باید به مثابه جعبه‌ابزار درک شود، ابزار تولیدی‌ای که کار می‌کند یا آنچنان که ایوان ایلیچ می‌گوید: «ما باید بیاموزیم از ته برگِ تحقیقات‌مان ابزار طرب بسازیم»(ایلیچ،۱۹۷۳) ایلیچ هنگامی که از بازسازیِ طرب حرف می‌زند به انگارۀ دلوز و گتاری از انقلابِ مایل نزدیک می‌شود. مشابه دلوز وگتاری، ایلیچ نیز خواهانِ دگرگونی رادیکال در روابط بین افراد و ابزار یا ماشین‌ها است: «این دگرگونی اجازۀ جایگشت سبک زندگی و سیستم سیاسی را می‌دهد، سیستم سیاسی‌ای که اولویت اش محافظت، بیشترین استفاده و ملحق شدن به منبعی است که در میان همه به صورت یکسان تقسیم شده است: انرژی شخصی تحت کنترل شخصی» (همان،ص ۱۲و۱۳) هر سه نویسنده هم رای اند که چنین دگرگونی‌‍‌ای باید توسط فرآیند سیاست‌های جمعی اداره شود نه توسط سیاستمداران حرفه‌ای و نخبگان سیاسی. پاسخ غایی به تحت‌الحمایگی‌های روان‌نژندی به متخصصین خودپرستاری متقابل است. (ایلیچ،۱۹۷۹) گروه یا جمعیت سیاسی حتا رها از قید روانکاوی نمی‌تواند مسأله میل را نادیده بگیرد. همچنین نمی‌تواند آن را به متخصصین جدید بسپارد. بلکه باید کارکرد میل را تحلیل کند چه در خود گروه یا جمعیت چه درسایر گروه‌هایی که شامل می‌شود.  ضد ادیپ می‌پرسد؛ اگر کارکرد میل یکی از اتصال‌های سازنده نیست، پس چیست؟ گرفتار ماندن در نظم‌هایی که نمونه رهایی بخش‌شان موجود است، مشاهدۀ بحرانی حل ناشدنی در جایی که گزینه‌های جانشین وجود دارند احتمالاً ناشی از روان‌نژندی است. و آن‌چنانکه دلوز و گتاری می‌نویسند: «شاید روزی مشخص شود که تنها بیماریِ علاج ناپذیر روان‌نژندی است».

لایینگ در سیاست تجربه بیان می‌کند؛ ما بسیار محافظه‌کارانه از محدودیتِ تجربه‌های خودِ خویشتنِ مان دفاع می‌کنیم، به همین دلیل خیلی جای تعجب ندارد دیدن افزایش آدم‌هایی که از ایدۀ تجربه کردنِ فقدان خود^[۳۱] از طریق دارو یا تجربۀ جمعی، می‌ترسند یا نسبت به آن حالت تدافعی می‌گیرند در حالی که هیچ صدمه‌ای از لحاظ آسیب‌شناسی به آدم نمی‌زند. لایینگ می‌افزاید؛ دقیقاً برعکس؛ فقدان خود، تجربه همۀ نوع بشر است، «از نخستین انسان، از آدم گرفته تا حتا فراتر از این، حیوانات و گیاهان و معادن» ( لایینگ،۱۹۷۱:۱۲۶) لایینگ نتیجه می‌گیرد، لمس بسیار محوِ این فرآیند شفابخش، سنی ندارد. رویکرد شیزوکاوی دلوز و گتاری می‌خواهد چنین فرآیند شفابخشی را آغاز کند. اصلی ترین بخش این فرآیند انهدامِ تحت‌الحمایگی‌های فرد روان‌نژند و ادیپیزه شده از طریق شکل دادن به یک سوژۀ جمعی با پتک- سوژۀ غیر فاشیست- سوژۀ ضد ادیپ-ی است. ضد ادیپ یک فرد یا گروهی است که دیگر بر اساس عقاید عمل نمی‌کند، برای رها ساختن نوع بشر می‌آید، آنچنان که نیچه فریاد کشید، رها ساختن بشر نه تنها از آرمان‌‌هایی که زمینگیرش کرده اند « بلکه از تبعات ناگزیر این آرمان‌ها،از تهوع بزرگ، خواستن نَهستی و نیهیلیسم. این ناقوس نیمروزی و ناقوس تصمیم کبرایی که اراده را بار دیگر رهایی می‌بخشد و هدف آن را به سوی زمین و امید آن را به سوی انسان معطوف می‌کند. این ضد مسیح، ضدنیهیلیست، او روزی خواهد آمد» ( نیچه،۱۹۶۹:۹۶)

بر خلاف انسان نیهیلیستِ نیچه، انسان ضد ادیپ دلوز و گتاری تنها نیست. ابرانسان نیست. یک استعلا نیست. در حالی که نیچه به تدریج بر انزوای اش افزود تا کارش به جنون کشید، دلوز و گتاری به دنبال اعمال و احساساتِ طبیعت جمعی رفتند، اینجا و اکنون. جنون نوعی بریدن رادیکال از قدرت در شکل قطع ارتباط است. ستیهندگی در چارچوب اندیشۀ دلوز و گتاری از جنون فراگرفته می‌شود اما سپس از آن گذر می‌کند از قطع ارتباط و قلمروزدایی گذر می‌کند تا به ارتباطی نو دست یابد. رهیافت ضدّ ادیپی چنین است: اگر انسان به ماشین جهان متصل شود، اگر در هماهنگی با میل اش قرار گیرد و اگر به اطمینان بر‌سد،«نگرانی‌اش در مورد مناسبت میان اشیاء، رفتار زیر و بالادستان، راست و دروغ و داد و بیداد را به کناری می‌نهد. اگر ریشۀ انسان درست در جریان زیستن باشد مثل نیلوفر آبی شناور خواهد شد و شکوفه خواهد داد و زودتر از موعد میوه….و زندگی‌اش پویا خواهد بود و سیلانی ازلی خواهد داشت. سیلان همه چیز است.» ( میلر،۱۹۶۵:۴۲۷) این فرآیند است- فرآیند تولید مایل- که ضدّ ادیپ تحلیل اش می‌کند. میل در جامعه سرکوب می‌شود، دلوز و گتاری معتقد اند به هیچ وجه! چرا که این میلِ به مادر و میل به مرگ پدر است و باید سرکوب شود در حالی که مسأله کاملاً وارونه است، میل تنها زمانی میل می‌شود که سرکوب شود. میل آن را همچون ماسکی به صورت می‌زند… خطر واقعی جای دیگری است. اگر میل سرکوب می‌شود به این خاطر است که هر موقعیت میل-ی – مهم نیست که چقدر جزیی باشد- توان به پرسش کشیدن نظم اجتماعی مستقر را داراست: نه اینکه میل ضدّ اجتماعی است، درست برعکس، بلکه قابلیت فراگیری دارد. هیچ ماشین مایل-ی نمی‌تواند بدون انهدام تمام زمینه‌های اجتماعی سرهم‌بندی شود.

دلوز و گتاری نتیجه می‌گیرند که میل، هر ماشین مایل-ی همیشه سرهم‌بافتی از عناصر گوناگون نیروهایی از همه نوع است. به این دلیل نه تنها انقلابیون بلکه تمام کسانی که می‌خواهند بدانند چگونه می‌توان حقیقتاً عینیت یافت باید بشنوند:«انقلابیون، هنرمندان و پیشگویان راضی اند عینی شوند. عینیت صرف: آن‌ها می‌دانند که میل در پذیرش قدرتمندِ آفریدن به زندگی قلاب می‌شود و آن را در شدت بیشتری بازتولید می‌کند چراکه میل نیاز کمی دارد. و اهمیتی نمی‌دهند برای آنهایی که تصور می‌کنند گفتن این حرف آسان است، یا اینکه بیش و کم در هر کتابی این جور ایده‌ها می‌شود پیدا کرد.»

 

---