مایندموتور«تعیّن چند وجهی» در اندیشه ی آلتوسر / الکس کالینیکوس - مایندموتور
تماسآرشیوخانهجستجو
«تعیّن چند وجهی» در اندیشه ی آلتوسر / الکس کالینیکوس

در تاریخ Saturday 24 August 2013

ترجمه ی بیژن صباغ

boris kustodiev_may day demonstration in putilov_1906

توضیح: متن زیر بخشی است از کتاب «مارکسیسمِ آلتوسر» نوشته ی الکس کالینیکوس که توسط همین قلم در دست ترجمه است.

بحث آلتوسر حولِ دیالکتیک با نقدی اساسی بر استعاره‌ی «وارون‌سازی» آغاز می شود که مارکس مدعی انجام آن در مورد دیالکتیکِ هگل است. برای این‌که بتوانیم بگوییم ساختارِ دیالکتیک در مورد ابژه‌های کاملن متفاوت ثابت باقی می‌ماند، الزامن باید میانِ دیالکتیک و ابژه‌اش تمایز شویم که این موضوع با نظر هگل در مورد وحدتِ روشِ دیالکتیک و ابژه‌اش سازگار نیست (۱). تغییرِ ابژه‌ی دیالکتیک ملزم به تغییرِ طبیعتِ آن می‌باشد.

این عبارتِ استعاری – «وارون‌سازی» دیالکتیک – مسأله‌ی طبیعت اشیا که تنها یک روش برای پاسخ به آن وجود دارد (جهانِ ایده برای هگل – جهانِ واقع برای مارکس) را مطرح نمی‌کند، بلکه خودِ مسأله‌ی طبیعتِ دیالکتیک یا همان ساختارهای مشخص‌اش را طرح می‌کند. نه مسأله‌ی وارون‌سازیِ «ادراک» دیالکتیکی، بلکه مسأله‌ی تغییر شکلِ ساختارهایش. در مورد اول، به‌کارگیریِ روشِ بیرونیِ دیالکتیک برای ابژه‌های احتمالی پرسشی پیش‌دیالکتیکی را طرح می‌کند که برای مارکس معنای مشخصی ندارد (۲).

پس در دیالکتیک هگلی و دیالکتیک مارکسیستی چه چیزی از تغییرِ شکلِ ساختارهای پیشین ایجاد می‌شود؟ پاسخِ آلتوسر این است که هر دوی آن‌ها در گفتمانِ پایه‌ی تاریخ به عنوانِ روندهایی که تحتِ تأثیرِ تناقضاتِ درونی‌شان هستند، اشتراک دارند. نقطه‌ی تفارقِ دو نوع دیالکتیک در مفاهیمِ متفاوتی است که از تضاد ارائه می‌دهند.

به زعمِ آلتوسر، تضاد در دیالکتیکِ هگلی ساده است. به این معنی که همه ی وهله های تمامیت بازگوکننده ی تضاد اصلی هستند. تمامیتِ هگلی، یک تمامیتِ بیان‌گر (Expressive) است. «تمامیتی که همه‌ی اجزایش «اجزای کلی» هستند؛ هر جزء بیان‌گر دیگری و بیان‌گرِ کلیتِ اجتماع‌اش است، چراکه درونِ هریک شکلِ فوریِ بیان‌گریِ جوهرِ خودِ کلیت وجود دارد. (۳)» یک بار دیگر با معرفت‌شناسی‌ای مواجه می‌شویم که آلتوسر تلاش می‌کند برای آن بدیلی ارائه دهد: تمامیت، آنن در همه‌ی اجزایش موجود و قابل استخراج است. هر جزء چیزی جز بیان‌ِ جوهرِ کل نیست. لذا در فلسفه‌ی تاریخ هگل، عناصرِ هر دوران تحتِ تمامیتی با یکدیگر ممزوج می شوند «که در یک اصلِ واحدِ درونی بازتاب می یابد و [این اصل] حقیقتِ همه ی این تعینات انضمامی محسوب می شود». خاص بودگیِ عناصر به وهله ای درونِ تکاملِ روحِ جهانی تقلیل می‌یابد. تاریخ به سمتِ پایانی از پیش تعیین شده در حرکت است: خیزش امر مطلق پیشاروی خودآگاهی. همانطور که آلتوسر در موردِ پدیدارشناسیِ ذهن هگل می‌نویسد:

[تضادهای پی‌درپی] پیچیده‌گیِ یک درونی سازیِ متراکم را برمی سازد… آگاهی در هر لحظه از پیشرفت اش ذات خود را زندگی و تجربه می‌کند (ذاتی که در هر مرحله به آن دست می‌یازد)؛ در همه‌ی بازتاب‌های ذات که در آن‌ها حضور داشته و در حضورِ مبهمِ شکل‌های تاریخیِ مربوط به آن. … اما این تصویرهای قدیمی از آگاهی و این جهان‌های نهفته (مربوط به آن تصاویر) هیچ‌گاه آگاهیِ موجود را به مثابه تعینات تأثیرگذار متفاوت از خودشان تحت تأثیر قرار نمی‌دهند: این تصاویر و جهان‌ها تنها آن را بازتاب می‌دهند… از چیزی که بدان تبدیل شده‌اند، یعنی پیش‌بینی یا غفلت از خودش. به این دلیل که گذشته هرگز در ذات درونیِ خودش چیزی نیست جز آینده‌ای که قرار است به آن ختم شود، این موجودیتِ گذشته، حضورِ آگاهیِ آگاهی بر خودش است، و نه بر هیچ تعیّن خارجی ).

تاریخ به زعمِ مارکس، بیانِ یک ذات معنوی نیست، بلکه فرایندی است که پیشروی اش نتیجه‌ی ارتباطِ اجزای جدا از همِ تشکیل‌دهنده‌اش است: چراکه تنها بر اساسِ تمایز فروکاست ناپذیر اجزای کل و نه علائم امر مطلق است که نسبتهای تعیّن و روابط علی شکل می‌گیرند. «آنجا که مقصود واقعیت باشد، هیچ‌گاه با ساد‌گیِ ناب طرف نیستیم… بلکه با موجودیتِ «سفت و سخت» هستی های پیچیده و ساخت یافته و با فرایندها روبروئیم. (۵)» پیچیده بودنِ کل، معلولِ این واقعیت است که شاملِ شماری از وهله های جدا ولی درون‌مرتبط و دور از اقتصاد است ـ وهله های سیاسی، ایدئولوژیک، تئوریک ـ که هیچ‌یک به اقتصاد تقلیل نمی‌یابد.

انتقاداتی که از این به بعد منتقدین و به‌ویژه راجر گارودی از آلتوسر می‌کنند، چندان موجه نیست. گارودی معتقد است که آلتوسر مارکسیسم را به یک نظریه‌ی اجزاء تقلیل می‌دهد. اجزایی که گاهی دورِ تسلسلی گسترده و تجربه‌گرا از عواملِ لزومن نامرتبط و یا تصادفن مرتبط را شامل می‌شود. پیچید‌گیِ تمامیت اجتماع، حائزِ ساختاری است – ساختاری مسلط. تضادِ اقتصادی بین مناسبات اجتماعیِ تولید و نیروهای مولّد است که ماهیتِ تمامیت اجتماعی را به‌وجود می‌آورد چراکه مشخص می‌کند کدام‌یک از اجزای دیگر بایستی عاملِ غالب باشد. لذا در فئودالیسم، وجه غالب سیاسی است با این که اقتصاد به عنوان آخرین عامل تعیین‌کننده است. یا به دیگر سخن، تعیین کنندگی اقتصاد مشخصاً مبتنی بر این است که به یک عاملِ خاص نقشِ یک عامل مسلط را می دهد(۶). این که تمامیتِ امری ساخت یافته به همان اندازه برای طبیعت آن ضروری ست که پیچیده بودنِ آن [تمامیت]:

لازمه‌ی این که یک تضاد، علتِ تضادهای دیگر باشد، این است که پیچیده‌گی‌اش وحدتی ساختارمند داشته باشد و این که این ساختار مؤیدِ روابطِ علی-معلولی میان تضادها باشد… سلطه فقط یک واقعیت بی‌تفاوت نیست، امری ضروری برای خودِ پیچیده‌گی است. لازمه ‌ی پیچیده‌گی، تسلط است چراکه درونِ ساختارش حک و ثبت شده. پس برای این که بتوانیم ادعا کنیم این یکپارچگی یک ذاتِ بسیط، اصیل و کلی نیست، لازم نیست آن را قربانیِ «پلورالیسم» کنیم. بلکه باید ادعای خود را به گونه‌ای دیگر مطرح سازیم: وحدتِ مدِ نظرِ مارکسیسم، یکپارچگیِ خودِ پیچیده‌گی است که این یک‌پارچه‌گی دقیقن شاملِ روشِ سازمان‌دهی و مفصل بندیِ آن است. باید ادعا کنیم که کلِ مجموعه، یک‌پارچه‌گیِ یک ساختار مسلط است (۷).

حال، چیزهای مشخصی از یک‌پارچه‌گیِ مجموعه در تمامیت اجتماعی منتج می شود. قبلن اشاره کرده‌ام به خاص بودگیِ وهله های تمامیت، متمایز و مستقل بودنشان در ساختارِ کلیِ سلطه‌ی حاکم در اقتصاد. تکرار می‌کنم که آن‌ها توده‌ای از عواملِ ذاتاً مجزا نیستند. آنها بر اساسِ جبرِ اقتصادی که نقشِ وهله ای مسلط را به یک وهله ی خاص می دهد و به سایر وهله ها نقش های ویژه شان را تخصیص می دهد، نظم مشخصی به خود می گیرند و تحت سلسله مراتب خاصی تنظیم می شوند. با اینحال، از خودآئینی معینی برخوردارند، که [این خودآئینی] همان فرمی است که موجودیتِ آن‌ها به مثابه وهله های کلیت به خود می‌گیرد. این موضوع این واقعیت را منعکس می‌کند که پیشرفت وهله های مختلف نمی تواند در قالبِ پیشرفت همگنِ تمامی وهله ها در شکل کلی و در زمان واحد دریافته شود:

            از ساختارِ خاصِ کلیت در مارکسیسم به این نتیجه می‌رسیم که دیگر امکان ندارد بتوانیم پیشرفت سطوحِ مختلفِ کلیت را در همان زمان تاریخی در نظر آوریم. هیچ‌یک از این «سطوح» مختلف، جوهرِ تاریخیِ یکسانی ندارند. برخلاف، باید به هر سطح، زمانِ ویژه‌ای اختصاص بدهیم که نسبتاً مستقل و لذا حتا در رابطه‌اش با دیگر وهله ها نسبتاً تابع «زمان»ِ دیگر سطوح باشد…. هر یک از این سطوحِ ویژه با ریتم‌های خاصی نشانه‌گذاری می‌شوند و فقط در شرایطی که گفتمانِ تاریخیِ زمان‌دار و نشانه‌دار آن تبیین شود، قابل شناخت هستند… این واقعیت که هر یک از این زمان‌ها و تاریخ‌ها نسبتاً مستقل هستند، باعث نمی‌شود که دامنه‌ی استقلال آن‌ها از کل گسترده‌تر شود: خاص بودنِ هر یک از این تاریخ‌ها و زمان‌ها – به بیان دیگر، خودمختاری و استقلالِ نسبی‌شان – به نوعی وابسته به کلیت است (۸).

ماهیتِ وحدتِ پیچیده‌ی مد نظرِ آلتوسر در اینجا بسیار روشنتر می‌شود.  [این وحدت پیچیده بدین گونه است که در آن] روبنا، امر سیاسی و ایدئولوژیک، حاویِ وهله های خاص و مجزای کلیت هستند که به هم‌دیگر و به اقتصاد متصل هستند، ولی در آن تحت رابطه ی معینی از سلطه و انقیاد توسط اقتصاد تنظیم می شوند. در نتیجه، وحدت آنها با اقتصاد، علاوه بر این که از نتایجِ جانبیِ اقتصاد است، پیوندی ضروری با آن دارد. به طوری که حتا اگر تابع اقتصاد باشند، شرایط وجودیِ آن نیز محسوب می شوند:

            دیالکتیکِ اقتصادی هرگز در یک حالتِ ناب عمل نمی کند؛ در تاریخ عواملی مانند روبناها و غیره هرگز بعد از پایان تاریخشان برای عبور عالی‌جناب اقتصاد از جاده‌ی دیالکتیک، از سر راهش کنار نمی‌روند. از نخستین لحظه تا آخرین لحظه، ساعت انزوای «آخرین عامل» هرگز فرا نمی‌رسد (۹).

از یک‌پارچه‌گیِ ضروریِ همه‌ی سطوح متضادِ شکل‌دهنده‌ی تمامیت اجتماعی و استقلالِ سطوحشان نتیجه می‌شود که وحدتِ تمامیت، همانا وحدتِ مجموعه‌ای از وهله ها با سطوحِ ناهمگونی از پیش‌رفت و مرتبط به یک‌دیگر است:

            اگر هر تضاد، تضادی باشد که در یک ساختارِ کلیِ پیچیده‌ی تحت تسلط شکل گرفته باشد، آن‌گاه این کلیتِ پیچیده نمی‌تواند بدون تضادهایش و بدون روابط ناهمسانِ آن‌ها در نظر گرفته شود. به بیانِ دیگر، هر تضاد، هر مفصل‌بندیِ ضروریِ ساختار، و رابطه‌ی کلیِ مفصل‌بندی در ساختارِ تحت تسلط، همه و همه سازنده ی شرایط وجودیِ خود کلیتِ پیچیده اند. این گزاره از اهمیت زیادی برخوردار است. زیرا بدین معنی است که ساختارِ کل و لذا «تفاوت» در تضادهای ضروری و ساختارِ تحت حکومتشان همان موجودیتِ کل است: «تفاوت»ِ تضاد… همان شرایطِ وجودیِ کلِ پیچیده است (۱۰).

مفهوم پردازی تمامیت که از این بحث به‌وجود می‌آید اساسن متفاوت از هگل است و به طریق اولی از آثار مارکسیسم مکانیستی مانند ماتریالیسم تاریخی بوخارین که در آن کلیت بطور خلاصه مجموعی است از روابطِ منفردِ علت و معلول بین رویدادهای مشخص فاصله دارد. تمامِ اَشکالِ تقلیل‌گرایی، چه بر ذات روحانی کل تاکید کنند و چه بر اقتصاد، توسط این مفهوم پردازی از کل به‌ مثابه وحدت پیچیده ی وهله های به نسبه مستقل و ضرورتاً مرتبط کنار گذاشته می شوند . این موضوع موجبِ سقوط به نظریه‌ی اجزاء نمی‌شود؛ چراکه وحدتِ ضروریِ کل، نتیجه‌ی ساختارِ تحت تسلطِ اقتصاد است:

            حتا درونِ واقعیتِ شرایطِ وجودیِ هر تضاد، وجهه‌ی ساختارِ مسلط است که کل را یک‌دست می‌کند. این بازتابِ شرایطِ وجودیِ تضاد در خودش، این بازتابِ ساختار مفصل بندی شده ی مسلط که شاملِ وحدتِ کلِ پیچیده در هر تضادی است، ژرف‌ترین مشخصه یِ دیالکتیکِ مارکسیستی است. همان چیزی که اخیرن تلاش کرده‌ام تحت مفهوم «تعیّن چندوجهی»(overdetermination) بیان کنم (۱۱).

یکی از تفاوت‌های کلیِ دیالکتیک مارکسیستی و هگلی این است که اولی به وحدت تضادها (unity of opposites) و دومی به همانیِ تضادها (identity of opposites) می‌پردازد. برای درک بهتر همانیِ هگلیِ تضادها، اجازه دهید از اولین سه‌گانه‌ی علمِ منطق مثالی بزنیم: هستی – نیستی – شدن. نقطه‌ی آغازِ منطق همان‌طور که معلوم است، هستی است چراکه خالی از هرگونه جبری است: تابعی است از منطق که در نظمِ مفهومیِ مناسبش با هستی سر و کار دارد. با این حال، فقدانِ کاملِ جبرِ هستی، نیستی است. لذا هستی، نفیِ خودش است، یعنی نیستی. همچنین، نیستی خودش را نفی می‌کند، چراکه خودش هم دقیقن فقدانِ همان جبرِ وجودی است. بنابراین، هستی و نیستی اینهمان اند: همانیِ آنها در نوسان میان هستی و پایانِ راهش، نیستی، تشکیل شده است از شدن، که در واقع آغازِ فرایند نفیِ نفی است که در آن جبرِ برسازنده ی چیزها موقوف می شود. و شالوده‌ی دیالکتیک هگلی بر اساسِ همین موقوف بودن همه‌ی تمایزها و تعیّن ها است: وحدتِ کل شاملِ همانیِ تضادهایی است که به‌توسط لغوِ تعیّن هایی که سازنده ی  آنهاست به وجود می آید.

مقوله‌ی نفیِ نفی با اصل عدم تضاد که پایه‌ی منطقِ صوری مدرن و حتا سنتی است، مغایر است. این اصل ادعا می‌کند که هیچ‌چیز نمی‌تواند هم خودش باشد و هم متضادش (در روشِ صوری مدرن، آن‌چیز نمی‌تواند هم قضیه ی P باشد و هم قضیه ی نه-P) و لذا مؤیدِ فاصله‌مند بودن چیزهای تشکیل دهنده‌ی جهانِ مادی است. امکان در دیالکتیکِ هگل بر این واقعیت استوار است که در نهایت، منطق نیست، بلکه اعتقاد به عدل الهی است – کشفِ وحدتِ خدا و جهان. لغو جبری که بر ماده‌ی طبیعت و دنیاهای اجتماعی و ذهنی که بازتابِ آن‌هاست تنها در روندی کانالیزه می‌شوند که به خدا ختم شده و تمام نهادهای سکولار، به عنوان اشکالی از ایده‌ی مطلق نمود می‌یابند.

مزیت نظام هگلی بر فلسفه‌های ایده‌آلیستِ پیشین بر روشی استوار است که از طریق آن به اینهمانی اندیشه و جهان دست می‌یابد. این همانی، به جای اثبات، بسط می‌یابد.  همانیِ اندیشه و جهان با وحدتِ ساده و اصیلِ هستی آغاز شده و به مثابه خلصه‌ای در ایده‌ی مطلق بسط می‌یابد و از آن‌جا به درونِ وحدتِ فوریِ دیگری – طبیعت – سقوط می‌کند که البته وحدتِ قوی‌تری از روح است و دوباره از خلصه‌ی فرهنگی و اجتماعی به بالاترین سطح از وحدت یعنی دانش مطلق یا فلسفه می‌رسد که در آن ادراک همانا مجموعِ تمامِ واقعیت در ذهنِ فیلسوف است. همانیِ اندیشه و هستی از طریقِ روند بسطِ درونی، یعنی دیالکتیک، شکل می‌گیرد. در هر حال، ساختارِ این دیالکتیک، به‌توسطِ کارکردش مشخص می‌گردد: بسط وجودِ مادی در ایده‌آل. چنین است ساختار دوری، و نقشِ نفیِ نفی به عنوانِ رانه‌ی این فرایند که از طریق موقوف سازی تعینات به جریان می افتد. مدافعینِ هگل در بهترین حالت می‌توانند قسمت‌هایی از دیالکتیکِ او را از این موضوع جدا کنند؛ برای مثال ساختارِ پیچیده و شاکله‌مندِ دیالکتیک در جلدِ دومِ علمِ منطق، نظریه‌ی جوهر که در ادامه‌ی این خلصه‌ها در وحدت معنویِ ایده‌ی مطلق در جلد سوم، نادیده گرفته می‌شود (۱۲).

دیالکتیکِ مارکسیستی آن طور که آلتوسر شرح می‌دهد مشتمل است بر تاکید بر مادیتِ جهان، خاص بودگی هستارهای سازنده ی آن و در عین حال، در مورد صورت بندی های اجتماعی، وحدت آنها در مناسبات ضروریِ انقیاد و سلطه که مشخصه ی یک ساختارِ مسلط است. وحدتِ کل، منافیِ جدا بودنِ تعیناتِ تشکیل‌دهنده‌ی آن نیست، بلکه این جدایی پیش‌شرطِ هر وحدتی است که بر حسب نسبت روح با خویش تعریف نشده باشد.

مشخص کردنِ تفاوت‌های این دو دیالکتیک مسبوق به سابقه است. مارکس در مقدمه‌ی سال ۱۸۵۷ گروندریسه می‌نویسد:

به این نتیجه می‌رسیم که آن‌چه بدان دست یافته‌ایم این نیست که تولید، توزیع، مبادله و مصرف مشابه یک‌دیگرند، بلکه همه اعضایی از یک کل هستند، اجزایی جدا و متحد هستند. تولید نه تنها بر خودش تسلط دارد، بلکه همچنین بر دیگر ارکان نیز غلبه دارد…. یک تولیدِ معیّن، مصرف، توزیع و مبادله‌ی معیّنی را نتیجه می‌دهد، همچنانکه رابطه‌ی معیّنی بین همه‌ی این ارکان را برقرار می سازد. البته لازم به ذکر است که تولید در شکلِ یک‌سویه‌اش، تحت تسلط عواملِ دیگر است… تبادلِ دوجانبه‌ای که میانِ اجزا صورت می‌گیرد. این موضوع در مورد هر کلِ ارگانیکی صادق است (۱۳).

و لنین در مورد دیالکتیکِ مارکسیستی می‌نویسد: «همانیِ متضادها (شاید صحیح‌تر این باشد که بگوییم «وحدت» آن‌ها)، در گروی شناخت (کشف) تناقضی است که از هر دو سو منحصربه‌فرد بوده و گرایش های متضاد در کلِ پدیدار را تشکیل می‌دهد (۱۴).

آلتوسر مفهومِ تعیّن چندوجهی را برای جمع‌بندیِ ماهیتِ دیالکتیکِ مارکسیستی به کار می‌برد. تمامیت اجتماعی، عبارت از یک وحدت پیچیده ی ساخت یافته است: پیچیده‌گیِ آن مربوط به این واقعیت است که [این وحدت] وحدتِ وهله های متمایز و نسبتاً مستقل همراه با شیوه‌ های متفاوت پیشرفت آن‌ها است؛ ساختار در این واقعیت نهفته است که وحدتِ آن از سلسله مراتبی منتج می شود که وهله ها از طریق تعیّن یابی به وسیله ی اقتصاد در تحلیل نهایی به خود می گیرند. لذا دیالکتیک جبری است که در آن تضادهای متفاوتی تحت ساختارِ سلطه‌ای که جهت پیش‌رفتِ آن‌ها را تعیین می‌کند، به صورتِ سلسله‌وار شکل می‌گیرند. همچنین، وحدتِ کل، همگن نیست، بلکه وحدتِ ضروریِ اجزای ناهمسان است. این ناهمسانی، خصیصه ی اتفاقیِ کلیت نیست: [این ناهمسانی] بازتابِ استقلالِ نسبیِ وهله ها و بازه‌های زمانیِ مختلف است که این وهله ها در تناسب با آنها پیش می روند:

ناهمسانی در یک صورت بندی اجتماعی امری درونی است چراکه ساختاربندیِ تحت تسلطِ کلیتِ پیچیده، این ثابتِ ساختاری در درونِ خودش پیش‌شرطِ دگرگونهای انضمامیِ تضادها است که آن را شکل می‌دهند و لذا پیش‌شرطِ جابه‌جایی، ادغام، دگرگونی آنها نیز هستند به این دلیل عمده که این دگرگونی همانا وجودِ امر نامتغیر است (۱۵).

وحدت تمامیت اجتماعی تنها می تواند به عنوان وحدت وهله های ضرورتن مرتبط و ضرورتن ناهمسان فهمیده شود. آلتوسر از مفهومِ تلاقیِ (Conjuncture) برای توضیحِ این هم‌زیستیِ ضروریِ وهله های ضرورتن ناهمگون در یک موقعیتِ خاص استفاده می‌کند – تلاقی، وحدتی پیچیده و خاص است که در تحلیلِ صورت بندی اجتماعی در هر بازه‌ی زمانی به‌دست می‌آید. به زعم آلتوسر، زیربنای سیاست مارکسیستی، تحلیلِ تلاقیِ است زیرا بررسی امکانِ وقوعِ انقلاب به شرایطِ ویژه‌ای که روابطِ ناهمگون شکل‌دهنده‌ی اجتماع ایجاد می‌کند بستگی دارد. لذا آلتوسر از نوشته‌های لنین به سالِ ۱۹۱۷ فاکت می‌آورد (۱۶)؛ این نوشته‌ها بیان می‌کنند که دلیل وقوعِ انقلاب سوسیالیستی در روسیه پیش از غرب، همین ناهمگونیِ رشدِ روسیه بود – ترکیبی از صنایعِ سنگینِ پیش‌رفته و سلطنتِ نیمه‌فئودالی و ساخت زمین‌داری که در تقابل با مطالباتِ جنگِ امپریالیستیِ مدرن قرار گرفت. تحلیلِ مشابهی را در نوشته‌های تروتسکی (برای مثال، ۱۹۰۵ و تاریخِ انقلابِ روسیه) می‌توان یافت که البته بی‌شک این درافزوده به مفاهیمِ تعیّن چندوجهی و تلاقی برای آلتوسر چندان خوشایند نیست.

آلتوسر برای واضح‌تر کردنِ گفتمانِ ثقیلِ دیالکتیک، در خوانشِ کاپیتال مفهومی را باز می‌کند با عنوانِ علیتِ ساختاری. زیرا تعریف تعیّن چندوجهی در برای مارکس ما را با مشکلی مواجه می‌کند. در اصطلاحات صوری، ساختارِ تمامیتِ اجتماعی به روشنی تبیین شده است. بخشیدنِ نقشِ حاکم به اقتصاد در یک وهله خاص، کل را یک‌دست می‌کند. این وحدت مبتنی ست بر حضور ساختار مسلط در هر یک از شرایط وجودی اش، یعنی در هر کدام از تضادهای برسازنده ی کل. هنوز بعدِ معرفت‌شناختیِ رابطه بین کل و اجزا، نیاز به تبیین دارد.

این، آخرین پرسش اساسی است که آلتوسر در خوانش کاپیتال مطرح می‌کند:

            از طریق چه مفاهیم یا مجموعه مفاهیمی می‌توان تعیّن یابی ارکان ساختار و روابطِ ساختاریِ این ارکان و همه‌ی تأثیراتِ این روابط را از تأثیرگذاریِ آن ساختار نتیجه گرفت؟ و به طریق اولی، با چه مفاهیم یا مجموعه مفاهیمی می‌توان تعیّن یابی ساختارِ مسلط را درک کرد؛ به دیگر سخن، چه‌گونه می‌توان مفهوم علیتِ ساختاری را تبیین نمود؟ (۱۷)

در موردِ کاپیتال و به خاطرِ نظریه‌ی فتیشیسم‌اش، این مسأله تا حدی حساس است. نظریه‌ی فتیشیسم توضیح می‌دهد که چه‌گونه استثمارِ پرولتاریا – استخراجِ ارزش افزوده در فرایند تولید – که پایه‌ی اصلیِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است، به طرز نظام مندی پنهان می‌شود. مهم‌ترین بخش تحلیل مربوط است به بخشی از فصل اول جلد یکم کاپیتال با عنوان «فتیشیسمِ کالاها». کالا به جای این که آن‌طور که هست نمایان شود – به مثابه کار اجتماعی – به عنوانِ چیزی نشان داده می‌شود که تابعیتش وابسته است؛ نه به روابط اجتماعیِ تولید، بلکه بر پیوندِ متقابل در بازار. این موضوع موجب می شود استثماری که مبادله‌ی عمومیِ کالاها بدان بستگی دارد در پشت نقاب قرار گیرد (۱۸). فتیشیسم همچنین خود را در قالبِ تقسیم ارزش افزوده به اشکالِ سود، رهن و بهره نشان می‌دهد؛ یعنی همان «فرمول ابدی» اقتصاد سیاسیِ عام. بر اساس این فرمول، سه منبع ارزش وجود دارد. زمین، کار و سرمایه که از آن‌ها سه فرمِ درآمد یعنی رهن، مزد (در این‌جا، سود به عنوان «دستمزدِ مدیریت» رده‌بندی می‌شود) و بهره استخراج می‌شود. بنابراین با یک جابه‌جایی، منبعِ واقعیِ ارزش – یعنی کار – پنهان می‌گردد و استثمارِ کارگر در روندِ تولید به عنوانِ نتیجه‌ی نیاز به کار و شیوه‌ی تولید توجیه می‌شود (۱۹). با نظریه‌ی فتیشیسم است که مهم‌ترین تفارق میانِ ذاتِ شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داری و فرمِ پدیداری اش در نظرِ عواملِ تولید آشکار می‌شود.

با این حال، نحوه‌ی بروزِ شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داری نمی‌تواند به ضدیت میان ذات زیرین و واقعی، و نمودهای وهم آلود تقلیل یابد. بلکه فرایندی ست که در آن شیوه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی تولید همزمان پنهان و آشکار می‌گردد؛ و نتیجه‌ی آن توهمِ محض نیست – بلکه نتیجه‌ی ضروریِ این شیوه‌ی تولید است (۲۰). نمود بیگانه و غریبی که شیوه‌ی تولید به خود می‌گیرد، حاصلِ مکانیزم‌هایی است که برای عمل‌کردِ سیستم لازم هستند. زیرا تا هنگامی که طیِ روندِ تولید، این نظام در حالِ جدا کردن ارزش افزوده از کارگر است، ماهیتِ اجتماعیِ کارِ تولیدکننده‌ی کالا در سرمایه‌داری بر اساس تنظیم بی واسطه نبوده بلکه با مبادله‌ی عمومی‌شده‌ی کالا در بازار ایجاد می‌گردد. بدین‌گونه، بازتولیدِ شیوه‌ی سرمایه دارانه ی تولید به مکانیزم‌های بازار وابسته است:

در این مورد خاص از ارزش [ارزش مبادله]، از سویی وجهه‌ی اجتماعیِ کار است که شاخص می‌شود و از سوی دیگر توزیع این کارِ اجتماعن لازم و تکاملِ متقابلِ محصولات، تحت انقیاد مکانیسم اجتماعی ای است که معمولن به انگیزه‌های تصادفی و متقابلا بی اثرِ سرمایه‌دارانِ منفرد نسبت داده می شود. از آن‌جا که در مورد اخیر، سرمایه‌داران تنها به عنوان صاحبین کالا با یک‌دیگر مواجه می‌شوند و هر کسی می‌خواهد کالایش را به بالاترین قیمت بفروشد (که ظاهرن حتا خودِ قانونِ تولید نیز بر این انتخابِ آزاد صحه می‌گذارد)، قانونِ درونی به شکلِ رقابتِ آنان ظاهر خواهد شد؛ فشارِ متقابلِ آنان بر یک‌دیگر که به موجب آن انحرافِ هر کدام به صورت متقابل لغو می‌شود. قانونِ ارزش، تنها به مثابه یک قانونِ درونی برای کارگزارانِ منفرد و مانندِ قانونِ کورِ طبیعت، تأثیرش را می‌گذارد و تعادلِ اجتماعیِ تولید را در نوسان‌های اتفاقی‌اش حفظ می‌کند (۲۱).

بنابراین فتیشیسم فقط یک نمودِ توهم‌آمیز نیست. بلکه شیوه ی وجودیِ تولیدِ سرمایه‌داری است. ماهیتِ رازآمیزِ نظام از برخی خصلت های تصادفی آن یا از زبردستیِ سرمایه‌داران در گمراه کردنِ کارگران منتج نمی‌شود، رازآمیزی از قلب این نظام ناشی می شود، از طبیعتِ کالا یعنی از همین شکلی که محصولات کار باید در شیوه ی سرمایه دارانه ی تولید به خود بگیرند. کالا، ارزش مصرفی است که کار انسانی ایجاد می‌کند و به دلیلِ تقسیمِ کارِ اجتماعی نمی‌توان آن را مستقیمن مصرف کرد. مصرفِ آن وابسته به مبادله‌ی آن در بازار است. مبادله‌ی کالاها بر اساس ارزشِ آن‌ها – میزانِ کارِ اجتماعن لازم برای تولیدِ آن‌ها –  شکل می‌گیرد. علیرغمِ این که کالا از طریقِ فرایندِ مستقیمِ تولید توسطِ کارگران به وجود می‌آید، ارزشِ کالا در اجتماع به‌واسطه‌ی ارزشِ مبادله و قیمتِ آن در بازار تعیین می‌شود. قانونِ ارزش تنها در روابطِ مبهمِ بازار کاربرد دارد. در مورد فرمولِ ابدی نیز چنین است. تقسیمِ ارزش افزوده به سود، بهره و رهن، پیش‌شرطِ اصلیِ بازتولیدِ شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داری است: تنها به این شکل است که سرمایه‌دار می‌تواند لوازمِ تولیدِ مداوم – زمین و سرمایه – و ارزشِ افزوده برای سرمایه‌گذاریِ دوباره در تولیدِ مبسوط را تضمین کند. اما:

           واضح است که به محضِ تقسیم شدنِ ارزش افزوده به اجزای متفاوت و متمایز که به عناصر مختلف در تولید مرتبط است – مانند طبیعت، محصول و کار – که تنها از حیثِ ظاهری متفاوت هستند و به محض این که در ارزش افزوده شکل‌های خاصی به خود می‌گیرند، از یک‌دیگر جدا شده و توسطِ قوانینِ متفاوتی یعنی توسط امری پیش پا افتاده ـ ارزش افزوده ـ تبیین می‌شوند، و به تبع آن، طبیعتِ چیز پیش پا افتاده بیش‌تر و بیش‌تر غیرقابلِ شناخت شده و خودش را به شکلِ یک نمود ابراز نمی‌کند، بلکه بایستی آن را مانند رازی مخفی کشف نمود (۲۲).

وجهه‌ی شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داری آن‌طور که مارکس در کاپیتال و نظریه‌های ارزش افزوده بررسی می‌کند، به شکلِ ساختاری است که در نمایشِ خویش، خود را پنهان می‌کند (۲۳). مسأله برای آلتوسر، ایجادِ ایده‌ی علیتی است که بتواند رابطه میانِ ساختاری که «رازِ پنهان» است و معلول‌هایی که موجب عدمِ بروزش می‌گردند پیدا کند. راهِ حلِ او فهمِ علیتِ ساختارِ مسلط بر حسب تضادهایی است که سازنده ی تمامیت اجتماعی اند و این تمامیت اجتماعی چیزی بیش از روابط متقابل این تضادها نیست. علیتِ کل، متشکل از روابطی است که میان معلول هایش برقرارند:

            ساختار، ذاتی خارج از پدیده‌ های اقتصادی نیست که از راه برسد و وجوه، اَشکال و روابطشان را دگرگون کند و به عنوان علتی غایب بر آنها اثرگذار باشد (غایب به این دلیل که خارج آنهاست). غیابِ علت بر معلول‌هایش در «علیتِ کنایی (Metonymic Causality)» ساختار، به دلیلِ بیرون بودنِ ساختار از پدیده‌ی اقتصادی نیست؛ برعکس، فرمِ واقعیِ درونی بودنِ ساختار در معلولش است. لذا این موضوع نیازمند این است که معلول در جایی خارج از ساختار نباشد و ابژه، عنصر یا فضایی پیشاموجود نباشد که ساختار بتواند مهر خود را بر آن بزند؛ بر عکس، ساختار در معلولِ خود و به زبان اسپینوزا علت درون ماندگارِ معلول هایش است و کلِ موجودیتِ ساختار، شاملِ معلول‌هایش است؛ خلاصه این که ساختار، که ترکیب ویژه‌ای از عناصر خاص‌اش است، بیرون از معلول‌هایش هیچ است (۲۴).

آلتوسر مفهوم علیتِ ساختاری را در خوانشِ کاپیتال بسط نمی‌دهد و در عوض ترجیح می‌دهد که آن را برای بررسیِ جزئیِ ایده‌ی علومش به عنوانِ روندی که به تمامی در اندیشه اتفاق می افتد به کار برد. این یک راهنماست برای این که بفهمیم چه‌گونه بایستی با ایده‌ی علیتِ ساختاری و نقشِ آن در کارهای قدیمی در حوزه‌ی معرفت‌شناسیِ آلتوسر برخورد نماییم. او ایده‌ی کلاسیکِ جداییِ پدیدار و ذات را که در آن پدیدار، نقابِ ذهنیِ توهمی است که از واقعیت کنده می‌شود، به بادِ نقد می‌گیرد. در عوض، همان‌طور که در برداشتِ مارکس از فتیشیسم دیدیم، نمودهایی که روابطِ سرمایه‌دارانه‌ی تولید به خود می‌گیرند، شیوه‌ی ضروریِ وجودش را شکل می‌دهد. اما مهم‌تر از این، تمایز ذات/پدیدار به زعم آلتوسر با نظریه‌ی تجربه‌گرایانه‌ی خوانش که در آن ذات به صورتِ بلاواسطه در نمود موجود است، ارتباط دارد. زیرا اگر نمودها، توهمِ ذهنی باشند، چشمِ آگاه آن را آشکار می‌کند و جوهرِ پنهان را به دست می‌آورد. قابلیتِ اندیشه در فهمِ امر واقع وابسته می‌شود به ساختارِ واقع و شیوه‌ای که [این ساختار] به ذات و پدیدار تقسیم می‌گردد.

روی دیگر سکه‌ی ردِ رویکردِ توهمی به نمودها، کنار گذاشتنِ ایده‌ی ذات به مثابه هستاری قابل دسترس است که درست در زیر پدیدار به انتظار چشمانِ کاوش‌گر می‌باشد. این مفهوم از ذات، برگرفته است از هم آن چیزی که آلتوسر علیتِ خطّی می‌نامد؛ ایده‌ی تجربه‌گرایانه‌ی کلاسیک از رابطه‌ی علت و معلول به مثابه الگوی ربط‌دهنده‌ی وقایعِ قابلِ مشاهده؛ و علیتِ بیان‌گر، ردیابیِ ایده‌آلیستیِ معنای کل در هر یک از اجزایش. در عوض، [نزد آلتوسر] ذات به ساختاری تبدیل شده است که در عناصرِ تشکیل‌دهنده‌اش پراکنده است؛ علتی که «چیزی خارج از معلول‌هایش نیست» و تنها از طریق ساختن ایده‌های علمی که روابط میان عناصر را شرح دهند، قابل دست‌یابی است.

این مفهوم آن‌قدرها هم که به نظر می‌رسد گنگ نیست و با فهمِ تعیّن چندوجهی می‌توان بدان دست یافت. یادآوری می‌کنیم که تعیّن چندوجهی، ایده‌ی ساختاری است که پیچیده‌گی، فاصله و وابسته‌گیِ متقابلِ عناصرش این‌گونه توضیح داده می‌شود که اقتصاد، نقش مسلط درون ساختار را به یک وهله ی خاص می‌ دهد، و سایر وهله ها را بر حسب این ساختار مسلط سامان می دهد. پس واضح است که با وجود این جابه‌جایی‌ها، علیتِ حاکم بر هر عنصر قابل تعمیم به هیچ علت خاموشی نیست، بلکه در وهله نهایی به ساختارِ کل به مثابه جبرِ اقتصادی نسبت داده می‌شود. آلتوسر سعی می‌کند بگوید باید به جای رویکرد به علت به مثابه چیز، شیء و یا یک نهادِ مستقل و قابلِ شناسایی به‌صورتِ جداگانه به رویکرد آن به مثابه یک رابطه نگاه شود. تغییرِ رویکرد از چیزی که می‌تواند بلافاصله یا در نهایت به آن اشاره شود یا آن را در اختیار گرفت، به فهم آن به مثابه جایگزینیِ ساختارِ کل توسطِ عناصرش. چیستیِ ساختار بسیار مبرهن است: نهایتن، مکانیزمِ تعیّنِ چندوجهی و تعیّن در وهله ی نهایی است. آلتوسر به ایده‌ی دیالکتیک که قبلن آن را بسط داده بود پیچی معرفت‌شناختی می‌دهد و رابطه‌ای میانِ نقدِ تجربه‌گرایی و نظریه‌ی تعیّن چندوجهی بنیان می‌نهد. هر دو نظریه‌ی تعیّن چندوجهی آلتوسر و نظریه‌ی فتیشیسمِ مارکس آلتوسر را به این نتیجه می‌رساند که نمودها اموری قابلِ چشم‌پوشی و توهمِ نسبیِ اندیشه نیستند، بلکه شکلِ ضروری‌ای هستند که واقعیت به خود می‌گیرد. حال او مسأله را واژگون کرده و ادعا می‌کند که واقعیت در پس نمودها وجود ندارد، بلکه رابطه‌ی ساختارمندِ این نمودها است.

از یک نظر ممکن است این‌طور به ذهن متبادر شود که این نوعی اتمیسم است که کلیت را به مجموع اجزایش تقلیل می‌دهد. به هر حال، این‌طور نیست؛ چراکه اولویتِ علّی و معرفت‌شناختی به کلیتِ ساختارمند اطلاق می‌شود. آلتوسر سعی می‌کند به آن نوع از تجربه‌گرایی حمله کند که کلیت را چیزی موجود در واقعیت و قابلِ جداسازی از آن می‌داند. به زعمِ او، کل و اجزایش غیرقابلِ تفکیک هستند و کلیت در رابطه‌ی معلول‌هایش ظاهر می‌شود. لذا اقتصاد در وهله ی نهایی عامل تعیین کننده است، نه به این خاطر که وهله های دیگر پدیده‌های همایندِ آن هستند، بلکه به این دلیل که تعیین می‌کند کدام وهله مسلط باشد. نقش آن از طریق فهمِ روابطِ تشکیل دهنده‌ی ساختارِ کل و شیوه ای که در آن عناصرِ کل روی هم مفصل بندی می‌شوند، قابل دست‌یابی است.

بنابراین علیتِ ساختاری به نوعی جمع‌بندیِ نظریه‌ی دیالکتیک و نظریه‌ی خوانشِ آلتوسر است. این دو با هم، به ایدئولوژی و ساختارهایی که نقشِ آن‌ها رازآلود کردنِ صورت بندی‌های اجتماعی است، و همچنین به دانشِ ماتریالیسمِ تاریخی که پیچیده‌گی‌های تمامیتِ اجتماعی را رمزگشایی می‌کند، نقشِ محوری می‌دهد.

پانویس

۱٫ برای مثال ن. ک. هگل (۱۶-۱۸۱۲) جلد اول، ص. ۵۳

۲٫ آلتوسر (۱۹۶۵) ص. ۹۳

۳٫ آلتوسر و بالیبار (۱۹۶۸) ص. ۹۴

۴٫ آلتوسر (۱۹۶۵) صص. ۲-۱۰۱

۵٫ همان ص. ۱۹۷

۶٫ ن. ک. مارکس (۱۸۶۷) ص. ۸۱

۷٫ آلتوسر (۱۹۶۵) صص. ۲-۲۰۱

۸٫ آلتوسر و بالیبار (۱۹۶۸) صص. ۱۰۰-۹۹

۹٫ آلتوسر (۱۹۶۵) ص. ۱۱۳

۱۰٫ همان صص. ۵-۲۰۴

۱۱٫ همان ص. ۲۰۶

۱۲٫ به دلیلِ همین ایراد در فهمِ زوایای مثبتِ ساخت هگل در مقایسه با فلاسفه‌ی ایده‌آلیستِ پیش از او است که موجب می‌شود کولتی نتواند به خدماتی که هگل به مارکسیسم کرد پی ببرد و در مواجه شدن با یک نظریه‌ی ماتریالیستی از تضاد در کارِ مارکس مشکل داشته باشد. ن. ک. کولتی (۱۹۶۹b) و (۱۹۷۴). برای مطالعه‌ی بیشتر حولِ دیالکتیک ن. ک. صص. ۶۹-۶۶ ذیل.

۱۳٫ مارکس (۱۹۵۳) صص. ۱۰۰-۹۹٫ همچنین ن. ک. مارکس (۱۹۵۶) بخش دوم، صص. ۸۸-۸۷

۱۴٫ لنین (۳۰-۱۹۲۹) صص. ۶۰-۳۵۹٫ تأکیداتِ ایتالیک شده در اولین جفت براکت‌ها از من است. استفاده از تفکیک میانِ وحدت و همانی تضادها در تمایزبخشی به دیالکتیکِ مارکسیستی و دیالکتیکِ هگلی را می‌توانید در گودلیه (Godelier) (1966) و کورژ (۱۹۷۴) بیابید.

۱۵٫ آلتوسر (۱۹۶۵) ص. ۲۱۳٫ به مفهومِ کل آن‌طور که در معلول‌هایش موجود است، بعدن بازخواهم گشت.

۱۶٫ منتخبِ مفیدی از آن در کتابی تحتِ عنوانِ میانِ دو انقلاب منتشر شده است.

۱۷٫ آلتوسر و بالیبار (۱۹۶۸) ص. ۱۸۶

۱۸٫ ن. ک. مارکس (۱۸۶۷) صص. ۸۴-۷۱

۱۹٫ ن. ک. مارکس (۱۸۹۴) صص. ۸۱۴ff و مارکس (۱۹۵۶) بخش سوم صص. ۴۵۳ff

20. این نکته را گراس (Geras) (1971) به خوبی بررسی کرده است.

۲۱٫ مارکس (۱۸۹۴) ص. ۸۸۰

۲۲٫ مارکس (۱۹۵۶) بخش سه ص. ۴۸۴

۲۳٫ برای بیانِ روشن‌تر از نوری که نظریه‌ی فتیشیسم بر دیالکتیکِ مارکس می‌افکند، ن. ک. رانسیر (۱۹۶۵)

۲۴٫ آلتوسر و بالیبار (۱۹۶۸) صص. ۸۹-۱۸۸٫ برداشت اسپینوزا از علیتِ نافذ در اسپینوزا (۱۶۷۷) کتابِ اول گزاره‌های ۱۸-۱۴ و توضیحاتِ وولفسان (Woolfson) (1934) فصل ۹ موجود است.