ترجمه: بابک سلیمی زاده
ارائه‌ی یک نقد به چه معنا است؟[1] این چیزی است که، شرط می‌بندم، اغلب ما به معنایی معمولی می‌فهمیم. اما امور رنج‌آورتر می‌شوند اگر تلاش کنیم میان نقدی از این یا آن موضع و نقد به عنوان یک کردار تعمیم‌یافته‌تر تفکیک قائل شویم، نقدی که بتواند بدون ارجاع به ابژه‌های خاص‌اش توصیف گردد. آیا حتی می‌توانیم چنین پرسشی را درباره‌ی خصیصه‌ی تعمیم‌یافته‌ی نقد مطرح کنیم بدون اشاره به یک ذات از نقد؟ و اگر به تصویر تعمیم‌یافته دست یافتیم، و چیزی را ارائه نمودیم که به یک فلسفه از نقد نزدیک می‌گردد، آیا آنگاه همین تمایز میان فلسفه و نقد که به عنوان بخشی از تعریف خود نقد عمل می‌کند را از دست می‌دهیم؟ نقد همیشه یک نقد از کردار، گفتمان، معرفت، نهادِ نهادینه‌شده است و در آن لحظه که از عملکرد خود جدا می‌شود و به عنوان یک کردارِ به طور محض قابل‌تعمیم تنها می‌ایستد شخصیت‌اش را از دست می‌دهد. اما اگر این درست باشد، این بدین معنا نیست که هیچ تعمیمی ممکن نیست یا اینکه، در واقع، در خاص‌گرایی‌ها فرورفته‌ایم. بر خلاف، در اینجا در ناحیه‌ای از عمومیت تحمیل‌شده گام برمی‌داریم، که از امر فلسفی تخلف می‌کند، اما باید، اگر قرار است انتقادی باقی بماند، در یک فاصله با همان دستاورد باقی بماند.
مقاله‌ای که در اینجا ارائه می‌دهم درباره‌ی فوکو است، اما اجازه دهید با اشاره به آن چیزی آغاز کنم که یک توازی جالب میان آنچه ریموند ویلیامز و آدورنو، به شیوه‌های متفاوت، تحت نام «انتقاد» به دنبال به انجام رساندن آن بودند و آنچه فوکو با «نقد» به دنبال فهم آن بود در نظر می‌گیرم. من فکر می‌کنم که چیزی از سهم خود فوکو در، و اتحادش با، یک فلسفه‌ی سیاسی پیشرو در مسیر این مقایسه مشخص خواهد شد.
ریموند ویلیامز نگران این بود که انگاره‌ی انتقاد به طور بی‌جهت منحصر به انگاره‌ی «خطا-یابی»[2] شده است و پیشنهاد می‌دهد که واژگانی برای انواع پاسخ‌هایی که داریم، به طور مشخص به آثار فرهنگی، پیدا کنیم، «که عادت (یا حق یا وظیفه‌ی) قضاوت را فرض نمی‌گیرند.» و آنچه او فراخواند یک نوع خاص‌تر از پاسخ بود، نوعی از پاسخ که به طور بسیار سریع تعمیم نمی‌داد: «آنچه همواره لازم است فهمیده شود»، او نوشت، «خاص‌بودگی پاسخ است، که یک قضاوت نیست، بلکه یک کردار است.» (76) من بر این باورم که این سطر آخر همچنین خط سیر اندیشیدن فوکو بر این مبحث را نشان می‌دهد، چراکه «نقد» دقیقاً کرداری است که نه تنها قضاوت را نزد او به تعلیق در می‌آورد، بلکه یک تمرین تازه از ارزش‌ها را ارائه می‌دهد که بر پایه‌ی همان تعلیق‌اند.
بنابراین، نزد ویلیامز، کردار نقد قابل‌تقلیل به رسیدن به قضاوت‌ها (و بیان کردن آنها) نیست. به طور قابل ملاحظه‌ای، آدورنو ادعای مشابهی را مطرح می‌کند وقتی که از «خطر … قضاوت‌کردن پدیده‌های فکری به روشی استقرایی، بی‌اطلاع و اداری و یکسان‌سازی آنها با صور فلکی غالب قدرت که فکر باید آنها را افشا نماید»[3] می‌نویسد. بنابراین، کار افشا کردن آن «صور فلکی قدرت» توسط تعجیل برای «قضاوت» به عنوان عمل نمونه‌ی نقد دچار مانع می‌شود. نزد آدورنو، همین عملکرد نقد به جدایی منتقد از جهان اجتماعیِ در دسترس خدمت می‌کند، حرکتی که نتایج عملکرد خودش را تصویب‌زدایی می‌کند، و یک «صرف‌نظرکردن از پراکسیس» (23) را برمی‌سازد. آدورنو می‌نویسد که «همین حاکمیت منتقد، ادعا برای یک دانش ژرف‌تر از ابژه، جدایی ایده از ابژه‌اش به‌میانجی استقلال قضاوت نقادانه، به تسلیم‌شدن به شکل چیزمانند ابژه تهدید می‌کند وقتی که انتقاد فرهنگی به مجموعه‌ای از ایده‌های مورد نمایش متوسل می‌شود و مقوله‌های مجرد را شی‌واره می‌کند.» (23) نقد برای آنکه به عنوان بخشی از یک پراکسیس عمل کند، نزد آدورنو، به این معناست که شیوه‌هایی را درک کند که در آن مقوله‌ها خودشان نهادینه می‌شوند، چگونه عرصه‌ی دانش نظم می‌یابد، و چگونه آنچه سرکوب می‌کند بازمی‌گردد، به عنوان انسداد برسازنده‌ی خودش. قضاوت‌ها نزد هر دو متفکر به عنوان شیوه‌هایی برای استقرای یک امر خاص تحت یک مقوله‌ی پیشاپیش برساخته‌شده عمل می‌کنند، درحالی‌که نقد به دنبال پرسش در مورد برساخت انسدادی عرصه‌ی خود مقوله‌ها است. آنچه بخصوص برای فوکو در این حیطه مهم می‌شود، تلاش برای اندیشیدن به مسئله‌ی آزادی و، در واقع، اتیک به طور عام است، ورای قضاوت: اندیشه‌ی انتقادی این نوع از تلاش را برمی‌سازد.
در 1978، فوکو سخنرانی‌ای را ایراد کرد با عنوان «نقد چیست؟»،[4] قطعه‌ای که راه را برای مقاله‌ی شناخته-شده‌ترش، «روشنگری چیست؟» (1984)، فراهم نمود. او نه تنها می‌پرسد که روشنگری چیست، بلکه به دنبال فهم نوعی از پرسش است که نقد بنیان می‌نهد، و برخی شیوه‌های تجربی از محدودومشخص‌کردن فعالیت آن را ارائه می‌دهد. آنچه شاید مهمترین امر در مورد آن سخنرانی، و مقاله‌ی بسط‌یافته‌تری که متعاقباً آمد، باقی می‌ماند، شکل پرسشی‌ای است که موضوع در آن گنجانده شده است. زیرا همین پرسش، «نقد چیست؟»، وهله‌ای است از امر انتقادی مورد بحث، و بنابراین این پرسش نه تنها مسئله را مطرح می‌کند – چیست این نقد که ما ظاهراً آن را انجام می‌دهیم یا، در واقع، آرزو داریم انجام دهیم؟ – بلکه شیوه‌ی معینی از پرسش‌کردن را وضع می‌کند که امری مرکزی برای فعالیت خود نقد از کار درخواهد آمد.
در واقع، پیشنهاد من این است که آنچه فوکو به دنبال آن است که با این پرسش انجام دهد امری کاملاً متفاوت از آن چیزی است که ما شاید از نقد انتظار داریم. هابرماس عملکرد نقد را کاملاً مسئله‌برانگیز کرد وقتی که پیشنهاد کرد که یک حرکت ورای نظریه‌ی انتقادی مورد نیاز بود اگر به دنبال آن‌ایم که در ساختن قضاوت‌های ارزش‌گذارانه در مورد شرایط اجتماعی و اهداف اجتماعی به هنجارها توسل جوییم. چشم‌انداز نقد، در نظرگاه او، قادر است که شالوده‌ها را به پرسش کشد، سلسله‌مراتب اجتماعی و سیاسی را طبیعت‌زدایی کند، و حتی چشم‌اندازهایی را برقرار کند که با آنها یک فاصله‌ی معین بر دنیای طبیعی‌شده می‌تواند اتخاذ گردد. اما هیچ کدام از این فعالیت‌ها نمی‌توانند به ما بگویند در چه جهتی باید حرکت کنیم، همچنانکه نمی‌توانند به ما بگویند که آیا فعالیت‌هایی که ما به آنها مشغول‌ایم انواع معینی از اهداف به‌طورهنجاری توجیه‌شده را تحقق می‌بخشند. ازینرو، در نظرگاه او، نظریه‌ی انتقادی باید راه به یک نظریه‌ی هنجاری قوی‌تر، همچون کنش ارتباطی، می‌داد تا شالوده‌ای را برای نظریه‌ی انتقادی تدارک بیند، و قضاوت‌های هنجاری قوی برای ساخته‌شدن را میسر سازد،[5] و برای سیاست تا نه تنها یک مقصود مشخص و استنشاق هنجاری داشته باشد، بلکه برای ما تا قادر باشیم کردارهای جاری را بر حسب قابلیت‌شان برای رسیدن به آن اهداف ارزش‌گذاری کنیم. در ساختن این انتقاد از نقد، هابرماس در مورد همین معنای هنجارمندی که گسترش داد به طرز کنجکاوانه‌ای غیرانتقادی شد. چون این پرسش که «ما باید چه کار کنیم؟» پیشفرض می‌گیرد که «ما» شکل گرفته است و شناخته شده است، اینکه کنش‌اش ممکن است، و عرصه‌ای که در آن می‌تواند عمل کند محدودشده است. اما اگر آن صورت‌بندی‌ها و تحدیدها پیامدهای هنجاری داشته باشند، آنگاه ضروری خواهد بود که از ارزش‌هایی پرسش کنیم که صحنه را برای کنش مهیا می‌کنند، و این یک بعد مهم از هرگونه تامل انتقادی درون امور هنجاری خواهد بود.
و اگرچه هابرماسی‌ها ممکن است پاسخی به این مسئله داشته باشند، مقصود من امروز نه تکرار این مباحث است و نه پاسخ‌گفتن به آنها، بلکه علامت‌گذاری فاصله‌ی میان انگاره‌ای از نقد است که به عنوان امری که به‌طورهنجاری به نوعی بی‌خاصیت شده است مشخص می‌شود، و انگاره‌ای دیگر، که امیدوارم در اینجا ارائه دهم، که نه تنها پیچیده‌تر از آن چیزی است که انتقادِ متداول فرض می‌گیرد، بلکه، بحث من این است که، تعهدات هنجاری قوی‌ای دارد که در شکل‌هایی پدیدار می‌شود که دشوار خواهد بود، اگر نه ناممکن، که درون گرامرهای رایج هنجارمندی خوانش گردند. در واقع، در این مقاله، امیدوارم نشان دهم که فوکو نه تنها مشارکت مهمی در نظریه‌ی هنجاری انجام می‌دهد، بلکه استتیک و گزارش‌اش از سوژه هر دو به طور یکپارچه در ارتباط با اتیک و سیاست او هر دو هستند. اگرچه برخی او را به عنوان زیبایی‌پرست یا، در واقع، به عنوان یک نهیلیست، مرخص کرده‌اند، من امیدوارم این پیشنهاد را مطرح کنم که تاخت‌و‌تازی که او در مبحث خود-سازی و، با پیشفرض، در خود پوئسیس انجام می‌دهد در سیاست انقیادزدایی که مطرح می‌کند امری مرکزی است. به‌طورپارادوکسیکال، خود-سازی و انقیادزدایی به طور همزمان اتفاق می‌افتند وقتی که یک شیوه از وجود به خطر می‌افتد و توسط آنچه او رژیم حقیقت می‌نامد پشتیبانی نمی‌شود.
فوکو بحث‌اش را با تائید این نکته آغاز می‌کند که گرامرهای مختلفی برای اصطلاح «نقد» وجود دارد، و میان یک «امر رفیع کانتی» که نقد نامیده می‌شود و «فعالیت‌های کوچک جدلی» که نقد نامیده می‌شوند تمایز قائل می‌شود.(24) بنابراین، او در ابتدا به ما هشدار می‌دهد که نقد یک چیز نخواهد بود، و اینکه ما قادر نخواهیم بود که آن را جدای از ابژه‌های مختلفی که نقد خودش با آنها تعریف می‌شود تعریف کنیم. «بنا بر عملکردش»، او می‌نویسد، «[نقد] به نظر محکوم به پراکندگی، وابستگی و دگرآیینی محض است.» «تنها در نسبت با چیزی به جز خودش وجود دارد.»
بنابراین، فوکو به دنبال آن است که نقد را تعریف کند، ولی درمی‌یابد که تنها مجموعه‌ای از تقریب‌ها ممکن است. نقد وابسته به ابژه‌هایش خواهد بود، ولی ابژه‌هایش به نوبه خود همان معنای نقد را تعریف می‌کنند. بعلاوه، کار اولیه‌ی نقد ارزش‌گذاری این نخواهد بود که آیا ابژه‌هایش – شرایط اجتماعی، کردارها، شکل‌های دانش، قدرت، و گفتمان – خوب هستند یا بد، به طور عالی ارزش‌گذاری می‌شوند یا به طور پست، بلکه به رهایی رساندن خود چارچوب ارزش‌گذاری خواهد بود. رابطه‌ی دانش با قدرت چیست که قطعیت‌های معرفت‌شناختی ما به حمایت از نوعی از ساختاردادن به جهان برمی‌آیند که امکان‌های آلترناتیو نظم‌دهی را مسدود می‌کنند؟ البته، ممکن است فکر کنیم که به قطعیت معرفت‌شناختی نیاز داریم برای آنکه با اطمینان اظهار کنیم که جهان به شیوه‌ی معینی نظم یافته است و باید نظم یافته باشد. اما آن قطعیت تا چه حد با شکل‌های دانش هماهنگ شده است دقیقاً به این منظور که امکان اندیشیدن به شیوه‌ی دیگر را مسدود کند؟ اکنون، می‌توان خردمندانه پرسید، اندیشیدن به شیوه‌ی دیگر چه خوبی‌ای دارد، اگر پیشاپیش ندانیم که اندیشیدن به شیوه‌ی دیگر یک جهان بهتر را تولید خواهد کرد؟ اگر چارچوب اخلاقی‌ای نداشته باشیم که در آن با دانستگی تصمیم بگیریم که امکان‌های تازه یا شیوه‌های دیگرگونه اندیشیدن معینی آن جهان دیگر را به وجود خواهد آورد که بهتربودگی‌اش را می‌توانیم با اطمینان و معیارهای پیشاپیش مقرری قضاوت کنیم؟ این به چیزی شبیه یک جواب معمول به فوکو و ذهن فوکویی تبدیل شده است. و آیا باید اینطور فرض بگیریم که سکوت نسبی‌ای که از این عادت خطا-یافتن در فوکو استقبال کرده است نشانه‌ای از این است که نظریه‌ی او هیچ پاسخ اطمینان‌بخشی برای دادن ندارد؟ من فکر می‌کنم می‌توانیم اینطور فرض بگیریم که پاسخ‌هایی که عرضه می‌شوند اطمینان خاطر را به عنوان مقصود اولیه‌ی خود ندارند. این البته به این معنا نیست که بگوییم آنچه از اطمینان خاطر صرف نظر می‌کند، طبق تعریف، یک پاسخ نیست. در واقع، تنها جواب، به نظر من، بازگشت به یک معنای بنیادی‌تر از «نقد» است به این منظور که ببینیم چه چیز ممکن است در این پرسش اشتباه باشد آنطور که مطرح می‌شود و، در واقع، پرسش را از نو مطرح کنیم، به طوری که یک رویکرد مولّدتر به جایگاه اتیک درون سیاست بتواند ترسیم گردد. ممکن است بخواهیم بدانیم که، در واقع، آیا آنچه من از «مولّد» منظور دارم توسط معیارها و مقباس‌هایی که می‌خواهم آنها را افشا سازم یا به طور کامل آنها را فراچنگ می‌آورم در آن لحظه که چنین ادعایی را مطرح می‌کنم اندازه‌گیری خواهند شد. اما در اینجا صبر شما را خواستارم زیرا معلوم شد که نقد یک کردار است که مستلزم میزان معینی از صبر است به همان شیوه که خوانش، مطابق نظر نیچه، مستلزم این است که ما کمی شبیه گاوها عمل کنیم تا انسان‌ها و هنر نشخوار آهسته را بیاموزیم.
سهم فوکو در آنچه به عنوان یک تنگنا درون نظریه‌ی انتقادی و پسا-انتقادی زمانه‌ی ما ظاهر می‌شود دقیقاً این است که از ما می‌خواهد که نقد را به عنوان یک کردار مورد بازاندیشی قرار دهیم که در آن پرسش از حدهای مطمئن‌ترین شیوه‌های دانستن‌مان را مطرح می‌کنیم، آنچه ویلیامز به عنوان «عادات غیرانتقادی ذهن ما» به آن ارجاع داد و آنچه آدورنو به عنوان ایدئولوژی توصیف کرد (آنجا که «اندیشه‌ی غیرایدئولوژیک آن چیزی است که اجازه نمی‌دهد که به ’شرایط عملیاتی‘ فروکاسته شود و در عوض فقط می‌کوشد به خود چیزها در جهت آن مفصل‌بندی کمک کند که در غیر این صورت از آن توسط زبان غالب جدا می‌شوند.»[29]) شخص به سمت حدها برای یک تجربه‌ی هیجانی رانده نمی‌شود، یا به این خاطر که حدها خطرناک و سکسی‌اند، یا به این خاطر که ما را به یک مجاورت تحریک‌آمیز با شر می‌برد. شخص در مورد حدهای شیوه‌های دانستن می‌پرسد زیرا پیشاپیش با بحرانی درون عرصه‌ی معرفت‌شناختی‌ای که در آن می‌زید روبرو شده است. مقوله‌هایی که توسط آنها زندگی اجتماعی نظم یافته است یک عدم‌انسجام معین یا حوزه‌های کاملی از ناگفتنی‌بودن را تولید می‌کنند. و از این وضعیت، پارگی در بافت معرفت‌شناختی تار ما، است که کردار نقد پدیدار می‌شود، با این آگاهی که هیچ گفتمانی در اینجا بسنده نیست یا این که گفتمان‌های حاکم‌مان یک تنگنا را تولید کرده‌اند. در واقع، همین بحثی که در آن نظرگاه هنجاری قوی با نظریه‌ی انتقادی می‌جنگد ممکن است دقیقاً آن نوع از تنگنای گفتمانی را تولید کند که از آن ضرورت و فوریت نقد پدیدار می‌شود.
نزد فوکو، نقد «یک وسیله است برای آینده‌ای یا حقیقتی که نخواهد دانست و اتفاق هم نمی‌افتد، حیطه‌ای را مباشرت می‌کند که نمی‌خواهد اداره‌اش کند و قادر نیست تنظیم‌اش نماید.» بنابراین نقد آن چشم‌انداز بر شیوه‌های مستقر و مرتب‌کننده‌ی دانستن خواهد بود که بلافاصله در آن عملکرد مرتب‌کننده یکسان‌سازی نخواهد شد. به طور قابل ملاحظه‌ای، نزد فوکو، این افشای حد معرفت‌شناختی با کردار فضیلت در پیوند است، تو گویی فضیلت در تقابل با تنظیم و نظم است، تو گویی فضیلت خود در به مخاطره انداختن نظم مستقر یافت می‌شود. او در اینجا در مورد این نسبت خجلت به خرج نمی‌دهد. او می‌نویسد، «چیزی در نقد وجود دارد که شبیه است به فضیلت.» و سپس چیزی می‌گوید که می‌تواند حتی شگفت‌آورتر تلقی گردد: «این برخورد انتقادی فضیلت به طور عام [است].» (25)
شیوه‌های مقدماتی‌ای وجود دارد که با آن می‌توان تلاش فوکو برای طرح‌افکندن نقد به عنوان فضیلت را فهمید. فضیلت اغلب اوقات یا به عنوان یک صفت فهمیده می‌شود یا یک کردار از یک سوژه، یا در واقع یک کیفیت که نوع معینی از یک کنش یا کردار را مشروط و مشخص می‌کند. به یک اتیک تعلق دارد که صرفاً با دنبال‌کردن قواعد یا قوانینِ به‌طورابژکتیو فرمول‌بندی‌شده به انجام نمی‌رسد. و فضیلت تنها یک شیوه از موافقت با یا مطابقت با هنجارهای ازپیش‌مستقرشده نیست. به طور بنیادی‌تر، یک رابطه‌ی انتقادی با آن هنجارها است، رابطه‌ای که، نزد فوکو، به عنوان به‌سبک‌درآوردن خاصی از اخلاقیت شکل می‌گیرد.
فوکو نشانی از آنچه از فضیلت منظور دارد را در مقدمه بر کاربرد لذت: تاریخ سکسوالیته، جلد دو[6] ارائه می‌دهد. او در این درنگ روشن می‌کند که به دنبال آن است که به ورای انگاره‌ای از فلسفه‌ی اتیکی که مجموعه‌ای از نسخه‌ها را تجویز می‌کند برود. درست همانطور که نقد با فلسفه تقاطع پیدا می‌کند بدون آنکه کاملاً با آن منطبق شود، به همان ترتیب فوکو در آن مقدمه به دنبال آن است که از اندیشه‌ی خویش یک مثال از شکلی غیر-تجویزی از تامل اخلاقی به وجود آورد. به همین شیوه، او بعدتر در مورد شکل‌هایی از تجربه‌ی اخلاقی خواهد پرسید که به طور صلب توسط یک قانون حقوقی تعریف نشده‌اند، قاعده یا فرمانی که گفته می‌شود خود به طور مکانیکی یا یکنواخت تسلیم آن می‌شود. او به ما می‌گوید مقاله‌ای که می‌نویسد خود مثالی از چنین کرداری است، «کاوش‌کردن در آنچه می‌تواند تغییر کند، در اندیشه‌ی خودش، به‌میانجی کردار دانشی که نسبت به آن خارجی است.» (9) تجربه‌ی اخلاقی در ارتباط است با یک خود-دگرگون‌سازی که توسط شکلی از دانش که نسبت به دانش خود شخص خارجی است برانگیخته می‌شود. و این شکل از تجربه‌ی اخلاقی متفاوت از تسلیم به یک فرمان شدن خواهد بود. در واقع، تا حدی که فوکو تجربه‌ی اخلاقی را اینجا یا آنجا بازجویی می‌کند، خود را اینطور می‌فهمد که دارد یک تامل در تجربه‌های اخلاقی‌ای انجام می‌دهد که در درجه‌ی نخست یا به طور بنیادین توسط ممنوعیت یا ممانعت ساخت نیافته‌اند.
در جلد نخست تاریخ سکسوالیته،[7] او به دنبال این بود که نشان دهد که ممانعت‌های اولیه‌ای که توسط روانکاوی و شرح ساختارگرایانه‌ی ممنوعیت‌های فرهنگی فرض می‌شوند نمی‌توانند به عنوان ثابت‌های تاریخی فرض شوند. بعلاوه، اگر به طور تاریخ‌نگارانه در نظر گرفته شود، تجربه‌ی اخلاقی نمی‌تواند به‌میانجی توسل به یک مجموعه‌ی غالب از ممانعت‌ها درون یک زمان تاریخی معین فهم گردد. اگرچه رمزگان‌هایی برای مطالعه‌شدن وجود دارند، این رمزگان‌ها همواره باید در نسبت با شیوه‌های سوژگانی‌شدنی که با آن مطابق‌اند مطالعه گردند. او این ادعا را مطرح می‌کند که حقوقی‌شدن قانون به هژمونی معینی درون قرن سیزدهم دست می‌یابد، اما اگر به فرهنگ‌های کلاسیک یونانی و رومی بازگردیم، کردارها، یا «هنرهای وجود» (10)ی را می‌یابیم که مربوط می‌شوند به رابطه‌ای پرورش‌یافته از خود با خودش.
فوکو با معرفی انگاره‌ی «هنرهای وجود» همچنین «کنش‌های نیت‌مند و اختیاری» را بازمعرفی و بر آنها تاکید دوباره می‌کند، به ویژه، «آن کنش‌هایی که انسان‌ها با آنها نه تنها قواعد رفتار را برای خود مقرر می‌کنند، بلکه همچنین در طلب دگرگونی خویشتن در هستی تکین‌شان، و تبدیل‌کردن زندگی‌شان به یک اثر، برمی‌آیند.» چنین زندگی‌هایی صرفاً با احکام یا هنجارهای اخلاقی مطابقت پیدا نمی‌کنند به شیوه‌ای که خودها، که به صورت اجراشده یا حاضر-آماده در نظر گرفته می‌شوند، خود را درون یک قالب بگنجانند که توسط امر درک‌شونده مطرح می‌شود. برخلاف، خود خود را برحسب هنجار شکل می‌دهد، و به سکونت در و آمیختن با هنجار می‌پردازد، اما هنجار به این معنا نسبت به اصلی که توسط آن خود شکل می‌گیرد خارجی نیست. آنچه برای او مطرح است سلوک‌ها یا ایده‌ها یا جوامع یا «ایدئولوژی‌ها» نیست، بلکه «پرابلماتیزه‌شدن‌هایی است که به‌میانجی آنها هستی خودش را به، ضرورتاً، اندیشیده‌شدن ارائه می‌کند – و کردارهایی که بر مبنای آنها این پرابلماتیزه‌شدن‌ها شکل می‌گیرند.» (11)
این ادعای آخر به‌سختی شفاف است، اما آنچه پیشنهاد می‌دهد این است که انواع معینی از کردارها که طراحی شده‌اند تا به انواع معینی از مسائل رسیدگی کنند، در طی زمان، حوزه‌ی مقرری از هستی‌شناسی را به عنوان پیامد خود تولید می‌کنند، و این حوزه‌ی هستی‌شناختی، به نوبه‌ی خود، فهم ما از آنچه ممکن است را محدود می‌نماید. تنها با ارجاع به این افق هستی‌شناختی غالب است، که خودش توسط مجموعه‌ای از کردارها بنیاد نهاده شده است، که ما قادر خواهیم بود که آن انواع از روابط با ادراکات اخلاقی که شکل گرفته‌اند و همچنین آنها که هنوز باید شکل گیرند را بفهمیم. برای نمونه، او به طور مفصل کردارهای ریاضت را مورد ملاحظه قرار می‌دهد، و اینها را به تولید نوع معینی از سوژه‌ی مردانه گره می‌زند. کردارهای ریاضت به یک ممنوعیت منفرد و پایدار گواهی نمی‌دهند، بلکه در خدمت ساختن نوع معینی از خود کار می‌کنند. یا اگر به شیوه‌ای دقیق‌تر تعبیر کنیم، خود، با ترکیب‌کردن قواعد سلوک که فضیلت ریاضت را بازنمایی می‌کنند، خود را به عنوان نوع خاصی از سوژه می‌آفریند. این خود-تولیدکردن «به‌زحمت‌ساختن و به‌سبک‌درآوردن یک فعالیت در به‌کارگیری قدرت‌اش و تمرین آزادی‌اش است.» این کرداری نبود که به طور محض و ساده با لذت مخالفت کند، بلکه کردار معینی از خود لذت بود (24)، کرداری از لذت در زمینه‌ی تجربه‌ی اخلاقی.
بدین‌ترتیب، فوکو در بخش 3 همان مقدمه تصریح می‌کند که کفایت نخواهد کرد که یک تاریخ ضبط‌شده از رمزگان‌های اخلاقی را ارائه دهیم، چراکه چنین تاریخی نمی‌تواند به ما بگوید که چطور این رمزگان‌ها زیسته می‌شدند و، به طور خاص‌تر، چه شکل‌هایی از سوژه-صورت‌بندی را چنین رمزگان‌هایی لازم داشتند و ترویج می‌کردند. در اینجا او مانند یک پدیدارشناس به نظر می‌رسد. اما، علاوه بر توسل به وسایل تجربی که مقوله‌های اخلاقی توسط آنها فهمیده می‌شوند، یک حرکت انتقادی هم وجود دارد، چراکه رابطه‌ی سوبژکتیو با آن هنجارها نه قابل پیشگویی خواهد بود و نه مکانیکی. این رابطه «انتقادی» خواهد بود به این معنا که با یک مقوله‌ی داده‌شده مطابق نخواهد بود، بلکه در عوض یک رابطه‌ی بازجویانه را با خود عرصه‌ی مقوله‌بندی برمی‌سازد، و دست‌کم به طور ضمنی به حدهای افق معرفت‌شناختی‌ای ارجاع می‌دهد که کردارها درون آن شکل می‌یابند. نکته این نخواهد بود که کردار را به یک زمینه‌ی معرفت‌شناختی ازپیش‌داده‌شده ارجاع دهیم، بل این خواهد بود که نقد را به عنوان همان کرداری دایر کنیم که حدهای خود آن افق معرفت‌شناختی را افشا می‌کند، و باعث آشکارشدن خطوط شکل‌ساز افق، برای نخستین بار، می‌توان گفت، در نسبت با حد خودش، می‌شود. بعلاوه، کردار انتقادی مورد بحث شامل خود-دگرگون‌سازی در نسبت با یک قاعده‌ی رفتار می‌شود. پس چگونه خود-دگرگون‌سازی به افشای این حد منجر می‌شود؟ چگونه خود-دگرگون‌سازی به عنوان یک «تمرین آزادی» فهم می‌گردد، و چگونه این تمرین به عنوان بخشی از لغت‌نامه‌ی فضیلت فوکو فهم می‌گردد؟
اجازه دهید نخست با فهمیدن انگاره‌ی خود-دگرگون‌سازی که در اینجا مورد بحث است آغاز کنیم، و سپس ملاحظه کنیم که چگونه با مسئله‌ای که «نقد» نامیده می‌شود در ارتباط است که مرکز توجه تاملات ما را در اینجا تشکیل می‌دهد. مطمئناً، این که خود را در نسبت با یک رمزگان رفتار عمل آوریم یک چیز است، و این که خود را به عنوان یک سوژه‌ی اتیکی در نسبت با یک رمزگان از رفتار شکل دهیم چیز دیگری (و در عین حال این که خود را همچون آن چیزی شکل دهیم که نظم‌و‌ترتیب خود رمزگان را به خطر می‌اندازد چیز دیگری خواهد بود). قواعد عفت یک مثال مهم را برای فوکو فراهم می‌کنند. تفاوتی وجود دارد، برای نمونه، در عمل نکردن بر امیالی که یک امر درک‌شونده را که شخص اخلاقاً به آن مقید است را نقض می‌کنند و توسعه دادن یک کردار از میل که توسط پروژه یا وظیفه‌ی اتیکی معینی برآورده می‌شود. الگویی که مطابق با آن تسلیم‌شدن به یک قاعده از قانون مورد نیاز است شخص را وارد عمل نکردن به شیوه‌هایی معین می‌کند، و یک ممنوعیت موثر را علیه عمل‌کردن به امیالی معین کار می‌گذارد. اما الگویی که فوکو به دنبال آن است که بفهمد و، در واقع، ترکیب کند و با نمونه نشان دهد اینطور در نظر می‌گیرد که نسخه‌ی اخلاقی در شکل‌دادن به یک نوع از کنش مشارکت می‌کند. نکته‌ی فوکو در اینجا به نظر این است که چشم‌پوشی و تخطئه ضرورتاً به یک حالت اتیکی منفعل یا غیر-فعال سفارش نمی‌کنند، بلکه در عوض حالتی اتیکی از رفتار و شیوه‌ای از سبک‌دادن به کنش و لذت، هر دو، را شکل می‌دهند.
من بر این باورم که این تباینی که فوکو میان یک اتیک مبتنی بر فرمان و کردار اتیکی‌ای که به‌طورمرکزی درگیر با صورت‌بندی خود است مطرح می‌کند نور مهمی بر تمایز میان اطاعت و فضیلت که در مقاله‌اش، «نقد چیست؟»، ارائه می‌دهد می‌افکند. فوکو این فهم از «فضیلت» که هنوز باید تعریف شود را در تباین با اطاعت قرار می‌دهد، و نشان می‌دهد که چگونه امکان این شکل از فضیلت به‌میانجی تفاوت‌اش از اطاعت غیرانتقادی از اقتدار برقرار می‌شود.
مقاومت در برابر اقتدار، البته، نشان روشنگری را برای فوکو برمی‌سازد. و او خوانشی از روشنگری را به ما ارائه می‌دهد که نه تنها پیوستگی خود او با اهداف آن را برقرار می‌کند، بلکه تنگناهای خود او را به درون خود تاریخ روشنگری بازخوانی می‌کند. گزارشی که او فراهم می‌آورد گزارشی است که هیچ اندیشمند «روشنگری»ای آن را نمی‌پذیرد، اما این مقاومت تعیین‌مشخصاتی که در دسترس است را باطل نخواهد کرد، چراکه آنچه فوکو در تعیین‌مشخصات روشنگری به دنبال آن است دقیقاً آن چیزی است که درون شرایط خود آن «نااندیشیده» باقی می‌ماند: ازینرو، تاریخ او یک تاریخ انتقادی است. در نظرگاه او، نقد با به پرسش کشیدن مطالبه برای اطاعت مطلق و در معرض یک ارزیابی عقلانی و تاملی قراردادنِ هرگونه تعهد حکومتی‌ای که بر سوژه‌ها تحمیل شود آغاز می‌شود. اگرچه فوکو از این چرخش به عقل پیروی نخواهد کرد، با این وجود خواهد پرسید که چه ضوابطی آن انواع از عقل‌ها را تعیین حدود خواهند کرد که بتوانند پرسش از اطاعت را متحمل شوند. او به‌ویژه علاقمند به این مسئله خواهد بود که چگونه آن عرصه‌ی تعیین حدود شده سوژه را شکل می‌دهد و چگونه، به نوبه‌ی خود، یک سوژه در صدد تشکیل و اصلاح آن عقل‌ها برمی‌آید. این قابلیت برای تشکیل عقل‌ها به طرز مهمی در پیوند خواهد بود با رابطه‌ی خود-دگرگون‌سازنده‌ای که بالاتر ذکر آن رفت. انتقادی بودن نسبت به اقتداری که به عنوان مطلق وضع می‌کند مستلزم یک کردار انتقادی است که خود-دگرگون‌سازی را در هسته‌ی خود دارد.
اما چگونه ما از فهم دلایلی که می‌توانیم در مورد رضایت‌دادن به یک مطالبه برای خودمان داشته باشیم به شکل‌دادن به آن عقل‌ها حرکت می‌کنیم، به دگرگونی خودمان در مسیر تولید آن عقل‌ها (و در نهایت، به مخاطره انداختن عرصه‌ی خود عقل)؟ آیا اینها انواع متمایزی از مسائل نیستند، یا یکی همواره به دیگری منجر می‌شود؟ آیا خودآیینی‌ای که در شکل‌دادن به عقل‌ها به‌دست می‌آید که به عنوان مبنایی برای پذیرفتن یا امتناع از یک قانون ازپیش‌داده‌شده خدمت می‌کند یکسان است با دگرگونی خود که وقتی که یک قاعده با کنش سوژه ترکیب می‌شود اتفاق می‌افتد؟ همانطور که باید دید، هم دگرگونی خود در رابطه با ادراکات اتیکی و هم کردار نقد شکل‌های «هنر» در نظر گرفته می‌شوند، به‌سبک‌درآوردن‌ها و تکرارکردن‌ها، و پیشنهاد می‌دهند که هیچ امکانی از پذیرش یا ردکردن یک قاعده وجود ندارد بدون یک خود که در پاسخ به مطالبه‌ی اتیکی‌ای که بر آن وجود دارد سبک می‌یابد.
در آن زمینه‌ای که اطاعت لازم است، فوکو میلی را قرار می‌دهد که این پرسش را می‌رساند، «چگونه حکومت نشویم؟» (28) این میل، و حیرتی که متعاقب آن می‌آید، انگیزه‌ی مرکزی نقد را شکل می‌دهد. البته روشن نیست که چگونه میل به حکومت نشدن با فضیلت در پیوند است. با اینحال روشن می‌کند که امکان آنارشی رادیکال را مطرح نمی‌کند، و اینکه پرسش این نیست که چگونه به طور رادیکال غیرقابل‌حکومت شویم. این یک پرسش خاص است که در رابطه با شکل خاصی از حکومت پدیدار می‌شود: «چگونه آنطور حکومت نشویم، توسط آن، به نام آن اصول، با چنین و چنان اهدافی در ذهن و به وسیله‌ی چنین روندهایی، نه آنطور، نه برای آن، نه توسط آنها.»
این به علامت امضای «برخورد انتقادی» (28) و فضیلت خاص آن تبدیل می‌شود. نزد فوکو، این پرسش خودش یک برخورد اخلاقی و سیاسی، هر دو، را می‌گشاید، «هنر حکومت‌نشدن یا، به بیان بهتر، هنر آنطور و به آن قیمت حکومت‌نشدن.» (29) هر فضیلتی که فوکو برای ما در اینجا محدودومشخص می‌کند در ارتباط با آن اعتراض به تحمیل قدرت خواهد بود، به قیمت‌هایش، به شیوه‌ای که در آن اداره می‌شود، به آنهایی که آن اداره‌کردن را انجام می‌دهند. شخص ممکن است وسوسه شود که فکر کند که فوکو به سادگی دارد مقاومت را توصیف می‌کند، اما در اینجا به نظر می‌رسد که «فضیلت» جای آن اصطلاح را گرفته است، یا وسیله‌ای می‌شود که با آن این اصطلاح توصیف دوباره می‌گردد. باید بپرسیم چرا. بعلاوه، این فضیلت همچنین به عنوان یک «هنر» توصیف می‌شود، هنر «نه چندان» حکومت شدن، پس رابطه‌ای که در اینجا میان استتیک و اتیک در کار است چیست؟
او خاستگاه‌های نقد را در نسبت مقاومت با اقتدار کلیسایی می‌یابد. در نسبت با آموزه‌ی کلیسایی، «عدم خواست حکومت‌شدن شیوه‌ی معینی از ردکردن، به‌چالش‌کشیدن، محدودکردن (هر طور مایلید بگویید) قاعده‌ی کلیسایی بود. به معنای بازگشت به کتاب مقدس بود … به معنای پرسش‌کردن از این بود که کتاب مقدس چه نوعی از حقیقت را گفت.» (30) و این اعتراض به‌وضوح به نام یک آلترناتیو یا، حداقل، زمینه‌ی پدیدارشونده‌ی حقیقت و عدالت انجام گرفت. این فوکو را به فرمول‌بندی یک تعریف ثانوی از «نقد» هدایت می‌کند: «عدم خواست حکومت‌شدن … عدم خواست پذیرش این قوانین زیرا ناعادلانه‌اند زیرا … یک عدم‌مشروعیت بنیادین را پنهان می‌کنند.» (30)
نقد آن چیزی است که این عدم‌مشروعیت را افشا می‌کند، اما این به این خاطر نیست که نقد توسلی به یک نظم سیاسی یا اخلاقی بنیادی‌تر دارد. فوکو می‌نویسد که پروژه‌ی انتقادی «با حکومت و اطاعتی که تصریح می‌کند مواجه است» و اینکه «آن معنایی که نقد می‌دهد» در این زمینه «مطرح‌کردن حقوق عام‌و‌شامل و لغوناپذیری است که هر حکومتی، هر چه ممکن است باشد، یک پادشاه، یک دادرس، یک آموزگار یا یک بزرگ خانواده، باید تسلیم آن گردد.» (30) با اینحال، کردار نقد این حقوق عام‌و‌شامل را کشف نمی‌کند، چنانکه نظریه‌پردازان روشنگری ادعا می‌کنند، بلکه «آنها را مطرح می‌کند.» بااینحال، آنها را به عنوان حقوق ایجابی مطرح نمی‌کند. «مطرح‌کردن» عملی است که قدرت قانون را محدود می‌کند، عملی که با طرزکارهای قدرت، قدرت در لحظه‌ی تجدیدش، تقابل و هماوردی می‌کند. این قراردادن خود محدودیت است، که به عنوان یک پرسش شکل می‌گیرد و، در همان اعلان‌اش، یک «حق» پرسش را اعلان می‌کند. از قرن شانزدهم به اینسو، پرسش «چگونه حکومت نشویم» اینطور مشخص شد که «حدهای حق حکومت‌کردن چیستند؟» (31) «’عدم خواست حکومت‌شدن‘ البته به این معنی است که به عنوان درست نپذیری… آن چیزی را که یک اقتدار به تو می‌گوید درست است، یا دست‌کم آن را نپذیری به این خاطر که یک اقتدار به تو می‌گوید درست است، بلکه در عوض پذیرفتن آن تنها اگر شخص دلایل انجام آن پذیرش را معتبر لحاظ کند.» البته مقدار منصفانه‌ای از ابهام در این موقعیت وجود دارد، زیرا چه چیز یک زمینه از اعتبار را برای پذیرش اقتدار برخواهد ساخت؟ آیا اعتبار از رضایت به پذیرش اقتدار نشات می‌گیرد؟ اگر چنین است، آیا رضایت دلایلی که ارائه می‌شوند را معتبر می‌کند، آن دلایل هر چه باشند؟ یا در عوض اینطور است که تنها بر پایه‌ی یک اعتبار پیشینی و قابل‌کشف است که شخص رضایت خود را ارائه می‌دهد؟ و آیا این دلایل پیشینی، در اعتبار خود، رضایت را یک امر معتبر می‌کنند؟ اگر بدیل اول صحیح باشد، آنگاه رضایت معیاری است که اعتبار با آن قضاوت می‌شود، و اینطور به نظر می‌رسد که موضع فوکو به شکلی از اختیارگرایی تقلیل می‌یابد. اما شاید آنچه او به وسیله‌ی «نقد» به ما ارائه می‌دهد یک عمل است، حتی یک تمرین آزادی، که به هیچ شیوه‌ی آسانی نمی‌تواند به اختیارگرایی فروکاسته شود. چراکه کرداری که با آن حدهای اقتدار مطلق گذارده می‌شوند کرداری است که به طور بنیادین وابسته است به افق اثرهای دانش که این کردار درون آن عمل می‌کند. کردار انتقادی از آزادی فطری روح سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه در عوض در بوته‌ی یک مبادله‌ی خاص میان مجموعه‌ای از قواعد یا ادراکات (که پیشاپیش آنجایند) و به‌سبک‌درآوردن عمل‌ها (که آن مجموعه‌ی پیشینی از قواعد و ادراکات را توسعه می‌دهند و بازفرمول‌بندی می‌کنند) شکل می‌گیرد. این به‌سبک‌درآوردنِ خود در نسبت با قواعد به عنوان یک «کردار» به شمار می‌آید.
در نظرگاه فوکو، به پیروی از کانت به معنایی تعدیل‌یافته، عمل رضایت یک حرکت بازتابی است که با آن اعتبار به اقتدار نسبت داده می‌شود یا از آن بازگرفته می‌شود. اما این بازتابی‌بودن به طور داخلی نسبت به سوژه اتفاق نمی‌افتد. نزد فوکو، این یک عمل است که مقداری خطر را وضع می‌کند، چراکه نکته تنها اعتراض به این یا آن مطالبه‌ی حکومتی نیست، بلکه پرسیدن درباره‌ی نظمی است که در آن چنین مطالبه‌ای قابل‌خواندن و ممکن می‌گردد. و اگر آن چیزهایی که شخص به آنها اعتراض می‌کند نظم‌دهی‌های معرفت‌شناختی‌ای باشند که قواعد اعتبار حکومتی را برقرار می‌کنند، آنگاه «نه» گفتن به این مطالبه مستلزم ترک‌کردن زمینه‌های مستقر اعتبار آن خواهد بود، علامت‌گذاری حد آن اعتبار، که امری متفاوت و بسیار خطرناک‌تر از نامعتبریافتن یک مطالبه‌ی داده‌شده است. در این تفاوت، می‌توان گفت، شخص آغاز به واردکردن یک رابطه‌ی انتقادی به چنین نظم‌دهی‌هایی و ادراکات اتیکی‌ای که به وجود می‌آورند می‌کند. مشکل آن زمینه‌هایی که فوکو «غیرمشروع» می‌خواند این نیست که جزئی‌اند یا خود-متناقض‌اند یا اینکه به مواضع اخلاقی ریاکارانه منجر می‌شوند. مشکل این است که دقیقاً به دنبال مسدودکردن رابطه‌ی انتقادی‌اند، یعنی، توسعه‌ی قدرت خود به منظور نظم‌دهی به تمام عرصه‌ی قضاوت اخلاقی و سیاسی. آنها خود عرصه‌ی قطعیت را هماهنگ می‌کنند و می‌فرسایند. چگونه می‌توان تصرف جامعی که چنین قواعد نظم‌دهی‌ای بر قطعیت دارند را بدون مخاطره‌ی عدم‌قطعیت به پرسش کشید، بدون ساکن‌شدن در آن مکان مردد که شخص را در معرض اتهام بی‌اخلاقی، شر، زیبایی‌گرایی قرار می‌دهد. برخورد انتقادی مطابق با قواعدی که همان رابطه‌ی انتقادی به دنبال بازجویی حدهای آنها است اخلاقی نیست. اما به چه نحو دیگری نقد می‌تواند کار خود را انجام دهد بدون پذیرش خطر شکایت‌های آنها که همان شرایط اخلاقی را که توسط خود نقد به پرسش کشیده می‌شود طبیعی می‌کنند و هژمونیک می‌سازند؟
تمایز فوکو میان حکومت و حکومتی‌شدن به دنبال نشان دادن این است که سازوبرگی که با اولی مشخص می‌شود وارد کردارهای آنهایی که حکومت می‌شوند، شیوه‌های دانستن آنها، و شیوه‌های بودن آنها می‌شود. حکومت‌شدن فقط به معنای داشتن یک شکل که بر وجود شخص تحمیل می‌شود نیست، بلکه به معنای داده‌شدن شرایطی است که درون آن وجود ممکن خواهد و نخواهد بود. یک سوژه در نسبت با یک نظم مستقر از حقیقت پدیدار خواهد شد، اما همچنین می‌تواند یک نقطه نگاه بر آن نظم مستقر را اتخاذ کند که به‌طورپس‌نگرانه زمینه‌ی هستی‌شناختی خودش را به تعلیق درمی‌آورد.
اگر حکومتی‌شدن عبارت از … این جنبشی است که به‌میانجی آن افراد در واقعیت یک کردار اجتماعی به‌میانجی مکانیسم‌های قدرت که به یک حقیقت پیوسته‌اند به انقیاد درمی‌آیند، خب، آنگاه! من خواهم گفت که نقد جنبشی است که با آن سوژه به خود حق (le suject se donne le droit) به پرسش کشیدن حقیقت بنا بر اثرات قدرت‌اش و به پرسش کشیدن قدرت بنا بر گفتمان‌های حقیقت‌اش را می‌دهد. (تاکید از من، متن انگلیسی، 32؛ متن فرانسوی، 39)
توجه داشته باشید که در اینجا گفته می‌شود که سوژه «به خود آن حق را می‌دهد»، شیوه‌ای از خود-تخصیص و خوداجازه‌دهی که به نظر بازتابی‌بودن این ادعا را پیش‌می‌نماید. پس آیا این یک جنبش خود-زاده است، جنبشی که سوژه را بر و علیه یک اقتدار متقابل تقویت می‌کند؟ و چه تفاوتی ایجاد می‌کند، اگر تفاوتی ایجاد کند، که این خود-تخصیص و خود-تعیین به عنوان یک «هنر» پدیدار شود؟ «نقد»، او می‌نویسد، «هنر نافرمانی اختیاری خواهد بود، هنر تعامل‌پذیری تامل‌شده [l’indocilité réfléchie]. اگر این به معنایی که او مد نظر دارد یک «هنر» است، آنگاه نقد یک عمل منفرد نخواهد بود، همچنانکه منحصراً به یک حوزه‌ی سوبژکتیو تعلق نخواهد داشت، چراکه رابطه‌ی به‌سبک‌درآمده با مطالبه بر فراز آن خواهد بود. و سبک انتقادی خواهد بود تا حدی که، به عنوان سبک، به طور کامل پیشاپیش تعین نیافته باشد و یک ممکن‌خاص‌بودن را در طول زمان ترکیب کند که حدهای قابلیت نظم‌دهی عرصه‌ی مورد بحث را علامت‌گذاری می‌کند. بنابراین به‌سبک‌درآمدن این «اراده» یک سوژه را تولید خواهد کرد که به راحتی تحت روال مستقر حقیقت قابل‌شناختن نیست. به‌طور رادیکال‌تر، فوکو تصریح می‌کند: «نقد اساساً انقیادزدایی [désassujetiisement] از سوژه را در زمینه‌ی [le jeu] آنچه می‌توانیم، در یک کلام، سیاست حقیقت بنامیم تضمین می‌کند.» (32، 39)
سیاست حقیقت وابسته است به آن روابطی از قدرت که از پیش محدودومشخص می‌کنند که چه چیز حقیقت به شمار خواهد و نخواهد آمد، که جهان را به شیوه‌های منظم و قابل‌تنظیم معینی نظم می‌دهند، و ما آن را به عنوان عرصه‌ی داده‌شده‌ای از دانش می‌پذیریم. ما برجستگی این نکته را وقتی می‌توانیم بفهمیم که آغاز کنیم به پرسیدن اینکه: چه چیز یک شخص به شمار می‌آید؟ چه چیز یک جنسیت منسجم به شمار می‌آید؟ چه چیز به عنوان یک شهروند واجد شرایط است؟ جهان چه کسی به عنوان واقعی مشروعیت می‌یابد؟ به‌طور سوبژکتیو، ما می‌پرسیم: من چه کسی می‌توانم بشوم در چنین جهانی که در آن معانی و حدهای سوژه از پیش برای من مقرر شده‌اند؟ با چه هنجارهایی مقید شده‌ام همچنانکه آغاز به پرسیدن این می‌کنم که چه می‌توانم بشوم؟ و چه اتفاقی می‌افتد وقتی که آغاز می‌کنم به اینکه آن چیزی بشوم که برای آن هیچ مکانی در رژیم داده‌شده‌ی حقیقت وجود ندارد؟ آیا این دقیقاً آن معنایی نیست که «انقیادزدایی از سوژه در بازی … سیاست حقیقت» (ترجمه از من) می‌دهد؟
آنچه در اینجا موضوع بحث است نسبت میان حدهای هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی، پیوند میان حدهای آنچه می‌توانم بشوم و حدهای آنچه می‌توانم مخاطره‌ی دانستن‌اش را پذیرا باشم است. فوکو با استنتاج معنایی از نقد از کانت، پرسشی را وضع می‌کند که پرسش از خود نقد است: «آیا می‌دانی که تا چه نقطه‌ای می‌توانی بدانی؟» «آزادی ما موضوع بحث است.» بنابراین، آزادی در حدهای آنچه شخص می‌تواند بداند پدیدار می‌شود، در همان لحظه‌ای که در آن انقیادزدایی از سوژه درون سیاست حقیقت اتفاق می‌افتد، لحظه‌ای که در آن یک کردارِ پرسشیِ معین آغاز می‌شود که شکل ذیل را به خود می‌گیرد: «’پس، من چیستم؟‘ من که به این انسانیت تعلق دارم، شاید به این تکه از آن، در این نقطه در زمان، در این وهله از انسانیت که در معرض قدرت حقیقت به طور عام و حقیقت‌ها به طور خاص است؟» (46) شیوه‌ی دیگر تعبیرکردن‌اش اینگونه است: «من، با توجه به نظم معاصر هستی، چه می‌توانم باشم؟» اگر، در طرح این پرسش، آزادی موضوع بحث است، می‌تواند اینطور باشد که مخاطره‌ی آزادی رابطه‌ای دارد با آنچه فوکو فضیلت می‌نامد، همراه با خطر معینی که به‌میانجی اندیشه به جریان می‌افتد و، در واقع، به‌میانجی زبان آنجا که نظم‌یابی معاصر هستی به حدش آورده می‌شود.
اما چگونه این نظم معاصر هستی را می‌فهمیم که من خودم را در آن قائم می‌کنم؟ فوکو در اینجا اینطور برمی‌گزیند که این نظمِ به‌طورتاریخی مشروطِ هستی را به شیوه‌ای مشخص کند که او را به نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت پیوند دهد، و «عقلانی‌سازی» را به عنوان اثر حکومتی‌کننده بر هستی‌شناسی تشخیص می‌دهد. فوکو با متحدساختن خود با یک سنت انتقادی چپ پسا-کانت می‌نویسد،
از چپ هگلی تا مکتب فرانکفورت، یک نقد کامل از اثبات‌گرایی، عقلانی‌سازی، تخنه و تکنیکی‌سازی، وجود داشته است، یک نقد تمام‌عیار از روابط میان پروژه‌ی بنیادین علم و تکنیک‌ها که هدف آن نشان‌دادن اتصالات میان فرضیات ساده‌ی علم، از یک سو، و اشکال سلطه که مشخصه‌ی جامعه‌ی معاصرند، از سوی دیگر، بود. (39)
در نظرگاه او، عقلانی‌سازی یک شکل جدید به خود می‌گیرد وقتی که به خدمت زیست-قدرت درمی‌آید. و آنچه برای اغلب کنش‌گران اجتماعی و منتقدین درون این موقعیت به دشوار بودن ادامه می‌دهد تشخیص‌دادن رابطه‌ی میان «عقلانی‌سازی و قدرت» است. (39) آنچه یک نظم صرفاً معرفتی به نظر می‌رسد، شیوه‌ای از نظم‌دادن به جهان، به راحتی راضی به قیودی که با آنها آن نظم‌دهی اتفاق می‌افتد نمی‌شود. همچنانکه به طور مشتاقانه هم شیوه‌ای که در آن تشدید و تمامیت‌یابی اثرات عقلانی‌کننده به یک تشدید قدرت منجر می‌شود را نشان نمی‌دهد. فوکو می‌پرسد، «چگونه است که عقلانی‌سازی به دیوانگی قدرت منجر می‌شود؟» (42) به‌وضوح، قابلیت برای عقلانی‌سازی به منظور رسیدن به شاخه‌های زندگی نه تنها شیوه‌های کردار علمی را، «بلکه نیز روابط اجتماعی، سازمان‌دهی‌های دولتی، کردارهای اقتصادی و شاید حتی رفتارهای فردی را» (43) مشخص می‌کند. به «دیوانگی»اش و حدهایش می‌رسد همچنانکه سوژه‌ای که سوژگانی می‌کند را تصرف می‌کند و در آن نفوذ می‌کند. قدرت حدهای آنچه یک سوژه می‌تواند «باشد» را تعیین می‌کند، که ورای آنها دیگر «نیست»، یا در حوزه‌ای از هستی‌شناسی معلق سکنی می‌گزیند. اما قدرت به دنبال محدودکردن سوژه از طریق نیروی اجبار است، و مقاومت در برابر اجبار عبارت از به‌سبک‌درآوردن خود در حدهای هستیِ مستقر است.
یکی از نخستین وظایف نقد تشخیص رابطه‌ی «میان مکانیسم‌های اجبار و عناصر دانش» است. (50) در اینجا دوباره به نظر با حدهای آنچه دانستنی است مواجهیم، حدهایی که یک نیروی معین را اعمال می‌کنند بدون آنکه در هیچ ضرورتی بنا شده باشند، حدهایی که تنها با به خطرانداختن یک امنیت معین درون یک هستی‌شناسی در دسترس می‌توان به آنها پای نهاد یا بازجویی‌شان کرد:
هیچ‌چیز نمی‌تواند به عنوان یک عنصر از دانش وجود داشته باشد اگر، از یک سو، … مطابق با مجموعه‌ای از قواعد و قیود نباشد که مشخصه‌ی، برای مثال، یک نوع معین از گفتمان علمی در یک دوره‌ی داده‌شده‌اند، و اگر، از سوی دیگر، دارای اثرهای اجبار یا به‌سادگی انگیزه‌هایی که مختص آنچه به لحاظ علمی معتبر است یا به‌سادگی عقلانی یا به‌سادگی به‌طورعام پذیرفته شده است، و غیره، نباشد. (52)
او سپس ادامه می‌دهد به نشان‌دادن اینکه دانش و قدرت در نهایت قابل‌تفکیک نیستند، بلکه با یکدیگر کار می‌کنند تا مجموعه‌ای از معیارهای دقیق و واضح برای اندیشیدن به جهان را دایر کنند: «ازینرو مسئله بر سر اینکه دانش چیست و قدرت چیست و چگونه شخص دیگری را سرکوب می‌کند یا چگونه دیگری شخص را اذیت می‌کند نیست، بلکه در عوض، رابطه‌ای از دانش-قدرت باید توصیف گردد تا بتوانیم آنچه مقبولیت یک نظام را برمی‌سازد را فهم کنیم.» (52-53)
بدین‌ترتیب منتقد یک وظیفه‌ی دوگانه دارد، نشان‌دادن اینکه چگونه دانش و قدرت یک شیوه‌ی کمتر یا بیشتر نظام‌مند از نظم‌دادن به جهان همراه با «شرایط مقبولیت یک نظام» خاص خودش را برمی‌سازد، ولی همچنین «دنبال‌کردن نقاط گسستی که حاکی از پدیدارشدن آن هستند.» بنابراین نه تنها ضروری است که رابطه‌ی ویژه‌ی قدرت و دانش که عرصه‌ی چیزهای قابل‌فهم را به وجود می‌آورد را مجزا کنیم و تشخیص دهیم، بلکه همچنین شیوه‌ای که در آن آن عرصه با نقطه‌ی گسست‌اش مواجه می‌شود را پیگیری کنیم، لحظات ناپیوستگی‌هایش، محل‌هایی که در آنجا از برساختن فهم‌پذیری‌ای که برای آن می‌ایستد بازمی‌ماند. این یعنی که شخص هم در جستجوی شرایطی است که توسط آنها عرصه‌ی ابژه برساخته می‌شود، ولی همچنین در جستجوی حدهای آن شرایط است، لحظاتی که آنها به ممکن‌خاص بودن‌شان و دگرگونی‌پذیری‌شان اشاره می‌کنند. در اصطلاحات فوکو، «اگر به‌طور طرح‌واره صحبت کنیم، تحرک ابدی، شکنندگی ذاتی یا در عوض فعل‌و‌انفعال پیچیده داریم میان آنچه همان فرایند را تکرار می‌کند و آنچه دگرگون‌اش می‌کند.» (58)
در واقع، شیوه‌ی دیگر صحبت‌کردن در مورد این دینامیک درون نقد این است که بگوییم عقلانی‌سازی در انقیادزدایی با حدهایش مواجه می‌شود. اگر انقیادزدایی سوژه در لحظه‌ای پدیدار می‌شود که در آن معرفتی که درون عقلانی‌سازی برساخته می‌شود حدهای آن را افشا می‌کند، آنگاه انقیادزدایی دقیقاً شکنندگی و دگرگونی‌پذیری امر معرفتی قدرت را علامت‌گذاری می‌کند.
نقد با فرض حکومتی‌شدن آغاز می‌شود و سپس با شکست‌اش در تمامیت‌دهی به سوژه و جستجوهایش برای دانستن و منقادکردن. اما وسیله‌ای که با آن همین رابطه مفصل‌بندی می‌شود، به شیوه‌ای سراسیمه، به عنوان قصه توصیف می‌گردد. چرا قصه باشد؟ و به چه معنایی قصه است؟ فوکو ارجاع می‌دهد به «یک کردار تاریخی-فلسفی [که در آن] شخص می‌بایست تاریخ خویشتن را به وجود می‌آورد، تاریخ را می‌ساخت، انگار که از طریق قصه [de faire comme par fiction]، بر حسب اینکه چگونه توسط پرسش از روابط میان ساختارهای عقلانیت که گفتمان درست را مفصل‌بندی می‌کنند و مکانیسم‌های منقادسازی که با آن در پیوندند پیموده می‌شود.» (45، 44) بنابراین یک بعد از خود روش‌شناسی وجود دارد که از قصه بهره می‌برد، که خطوط قصوی میان عقلانی‌سازی و انقیادزدایی ترسیم می‌کند، میان رابطه‌ی دانش-قدرت و شکنندگی و حد آن. به ما گفته نشده است که این چه نوعی از قصه خواهد بود، اما واضح است که فوکو از نیچه الهام می‌گیرد، به خصوص، آن گونه از قصه که گفته می‌شود تبارشناسی است.
می‌توانید به یاد آورید که اگرچه به نظر می‌رسد که برای نیچه تبارشناسی اخلاقیات تلاشی برای تعیین محل خاستگاه ارزش‌ها است، او در حقیقت به دنبال دریافتن این است که چگونه همین انگاره‌ی خاستگاه بنیاد نهاده شده است. و وسیله‌ای که با آن او به دنبال توضیح خاستگاه است قصوی است. او افسانه‌ای از والاتباران می‌گوید، افسانه‌ی دیگری در مورد یک قرارداد اجتماعی، افسانه‌ی دیگری در مورد یک شورش بردگان در اخلاق، و درعین‌حال افسانه‌ی دیگری در مورد روابط طلبکار و بدهکار. هیچ‌کدام از این افسانه‌ها نمی‌توانند در فضا یا زمان تعیین محل شوند، و هر کوششی در جهت تلاش برای یافتن متمم تاریخی برای تبارشناسی‌های نیچه ضرورتاً شکست خواهد خورد. در واقع، به جای گزارشی که خاستگاه ارزش‌ها یا، در واقع، خاستگاه خاستگاه، را می‌یابد، ما داستان‌های قصوی‌ای می‌خوانیم در مورد شیوه‌ای که ارزش‌ها سرچشمه می‌گیرند. یک والاتبار می‌گوید چیزی مورد است و آن به مورد تبدیل می‌شود: کنش گفتاری ارزش را افتتاح می‌کند، و به چیزی نظیر یک وهله‌ی غیرموضعی و بی‌زمان برای منشاءیابی ارزش‌ها تبدیل می‌شود. در واقع، قصه-پردازی خود نیچه همین عمل‌های افتتاح را منعکس می‌کند که او به آنها که ارزش‌ها را می‌سازند نسبت می‌دهد. بنابراین او نه تنها آن فرایند را توصیف می‌کند، بلکه آن توصیف لحظه‌ای می‌شود از ارزش-تولید، وضع‌کردن همان فرایندی که روایت می‌کند.
چگونه این استفاده‌ی خاص از قصه با انگاره‌ی فوکو از نقد ارتباط می‌یابد؟ در نظر داشته باشید که فوکو تلاش می‌کند امکان انقیادزدایی درون عقلانی‌سازی را بفهمد بدون اینکه فرض کند که منبعی برای مقاومت وجود دارد که درون سوژه مستقر است یا به طرزی بنیادین ابقا می‌شود. مقاومت از کجا می‌آید؟ آیا می‌تواند گفته شود که قیامِ نوعی آزادی انسانی است که توسط قدرت‌های عقلانی‌سازی منع شده است؟ اگر او از یک اراده به حکومت نشدن سخن می‌گوید، همچنانکه چنین می‌کند، چگونه می‌توانیم جایگاه آن اراده را بفهمیم؟
در پاسخ به یک پرس‌و‌جو در راستای این خطوط، او اظهار می‌کند
فکر نمی‌کنم که اراده به اصلاً حکومت نشدن چیزی باشد که بتوان آن را یک استنشاق اصیل تلقی کرد ( je ne pense pas en effet que la volonté de n’être pas gouverné du tout soit quelque chose que l’on puisse considérer comme une aspiration originaire). من فکر می‌کنم که، در واقع، اراده به حکومت نشدن همواره اراده به حکومت نشدن به این ترتیب، آنطور، توسط این مردم، به این قیمت، است. (72)
او با هشدار نسبت به مطلق‌سازی این اراده که فلسفه همواره به اجرای آن وسوسه می‌شود ادامه می‌دهد. او به دنبال اجتناب از آن چیزی است که «تشنج فلسفی و نظری چیزی که این اراده به به‌طور نسبی حکومت نشدن است» (72-73) می‌نامد. او روشن می‌کند که توضیح در مورد این اراده او را در مسئله‌ای از خاستگاه درگیر می‌سازد، و او کاملاً نزدیک می‌شود به اینکه این زمین را واگذارد، اما نوعی مقاومت مغناطیسی نیچه‌ای چیره می‌گردد. او می‌نویسد،
من به چیزی که یک آنارشیسم بنیادین باشد ارجاع ندادم، آن مانند یک آزادی اصیل خواهد بود (qui serait comme la liberté originaire)، که به طور مطلق و از صمیم قلب (absolument et en son fond) مقاوم در برابر هر گونه حکومتی‌شدن است. من این را نگفتم، اما این بدین معنی نیست که آن را مطلقاً بیرون می‌گذارم (Je ne l’ai pas dit, mais cela ne veut pas dire que je l’exclus absolument). فکر می‌کنم ارائه‌ام در این نقطه متوقف می‌شود، چون پیشاپیش خیلی طولانی بود، اما همچنین به این خاطر که کنجکاوم که (mais aussi parce que je me demande) … آیا می‌خواهیم در این بعد از نقد کاوش کنیم که به نظر من بسیار مهم می‌رسد زیرا هم بخشی از فلسفه هست و هم بخشی از آن نیست … با چیزی شبیه به (qui serait ou) کردار تاریخی شورش حمایت می‌شود، عدم-پذیرش یک حکومت واقعی، از یک سو، یا، از سوی دیگر، امتناع فردی از حکومت‌مندی.» (72-72، 59)
این چیزی که شخص بر آن متکی است همچنانکه در برابر حکومتی‌شدن مقاومت می‌کند هر چه باشد «مانند یک آزادی اصیل» و «چیزی شبیه به کردار تاریخی شورش» خواهد بود (تاکید از من). مانند آنها، در واقع، اما ظاهراً نه کاملاً همان. با توجه به اشاره‌ی فوکو به «آزادی اصیل»، او همزمان آن را پیشنهاد می‌دهد و از آن صرف نظر می‌کند. «من این را نگفتم،» او اظهار می‌کند، بعد از اینکه کاملاً به گفتن آن نزدیک می‌شود، بعد از اینکه به ما نشان می‌دهد که چگونه تقریباً آن را گفت، بعد از به طور علنی به کار انداختن همان مجاورت برای ما در آنچه می‌تواند به عنوان یک دست‌انداختن فهم گردد. چه گفتمانی در اینجا تقریباً او را اغوا می‌کند، و او را منقاد شرایط‌اش می‌کند؟ و چگونه او از همان شرایطی که آنها را رد می‌کند استنتاج می‌کند؟ این چه شکلی از هنر است که در آن یک فاصله‌ی انتقادی تقریباً قابل جمع‌شدن برای ما اجرا می‌شود؟ و آیا این همان فاصله‌ای است که خبر از کردار کنجکاوی می‌دهد، کردار پرسش‌کردن؟ چه حدهایی از دانستن را او جرات می‌کند بگشاید همچنانکه آشکارا برای ما کنجکاوی می‌کند؟ صحنه‌ی افتتاحی نقد دربردارنده‌ی «هنر نافرمانی اختیاری» است، و امر اختیاری یا، در واقع، «آزادی اصیل» در اینجا داده‌شده است، اما به شکل یک حدس، به شکلی از هنر که هستی‌شناسی را معلق می‌کند و ما را به تعلیق بی‌اعتقادی می‌رساند.
فوکو راهی پیدا می‌کند که بگوید «آزادی اصیل»، و من بر این گمانم که به او لذت زیادی می‌دهد که این کلمات را ادا کند، لذت و ترس. او آنها را می‌گوید، اما تنها از طریق به‌صحنه‌آوردن آنها، و خود را از یک تعهد هستی‌شناختی خلاص می‌کند، اما خود کلمات را برای استفاده‌ی معینی پخش می‌کند. آیا او در اینجا به آزادی اصیل ارجاع می‌دهد؟ آیا به دنبال توسل به آن است؟ آیا او چشمه‌ی آزادی اصیل را یافته است و از آن نوشیده است؟ یا آیا او، به‌طورقابل‌ملاحظه‌ای، آن را مطرح می‌کند، به آن اشاره می‌کند، آن را می‌گوید بدون آنکه کاملاً بگوید؟ آیا آن را خواستار می‌شود تا ما بتوانیم طنین‌هایش را دوباره تجربه کنیم، و قدرت‌اش را بدانیم؟ به‌صحنه‌آوردن این اصطلاح به معنای اعلان آن نیست، اما می‌توانیم بگوییم که اعلان به صحنه آمده است، به طرزی ماهرانه ارائه شده است، در معرض یک تعلیق هستی‌شناختی، دقیقاً اینطور باید از آن سخن گفت. و اینکه همین کنش گفتاری، کنش گفتاری‌ای که برای مدتی عبارت «آزادی اصیل» را از سیاست معرفتی‌ای که در آن می‌زید خلاص می‌کند، است که همچنین یک انقیادزدایی معین سوژه درون سیاست حقیقت را اجرا می‌کند. چون وقتی شخص به آن شیوه سخن می‌گوید، توسط کلماتی که با این وجود می‌گوید گرفته و آزاد می‌شود. البته، سیاست به‌سادگی موضوعی بر سر سخن گفتن نیست، و من منظورم این نیست که ارسطو را به شکل فوکو اعاده کنم (اگرچه، اعتراف می‌کنم، چنین حرکتی وسوسه‌ام می‌کند، و این را اینجا ذکر می‌کنم تا آن را به عنوان یک امکان ارائه دهم بدون آنکه در عین حال خود را به آن متعهد سازم). در این ژست کلامی نزدیک به پایان سخنرانی‌اش، یک آزادی معین با نمونه نشان داده می‌شود، نه با ارجاع به این اصطلاح بدون هیچ لنگر بنیادین، بلکه با اجرای ماهرانه‌ی رهایی‌اش از تحمیل‌های گفتمانی معمول‌اش، از این تکبر که شخص می‌تواند آن را ادا کند تنها اگر از پیش بداند که لنگر آن چه باید باشد.
پیشنهاد من این است که ژست فوکو به طرز عجیبی شجاعانه است، چون می‌داند که نمی‌تواند ادعای آزادی اصلی را بنا نهد. این ندانستن استفاده‌ی خاصی را که این ژست درون گفتمان او دارد مجاز می‌دارد. او به هر حال لاف آن را می‌زند، و به این ترتیب اشاره‌ی او، اصرار او، به تمثیلی بدل می‌شود از یک خطر-پذیری که در حد عرصه‌ی معرفت‌شناختی اتفاق می‌افتد. و این به یک کردار از فضیلت تبدیل می‌شود، شاید، و نه، آنطور که منتقدان‌اش اظهار می‌دارند، نشانه‌ای از یاس اخلاقی، دقیقاً تا حدی که تمرین این نوع از سخن‌گفتن ارزشی را مطرح می‌کند که نمی‌داند چگونه آن را مطرح کند یا برای خود تامین کند، آن را به هر حال مطرح می‌کند، و بدان وسیله نشان می‌دهد که یک فهم‌پذیری معین از حدهای بر فهم‌پذیری‌ای که قدرت-دانش پیشاپیش جا انداخته‌اند فراتر می‌رود. این فضیلت در معنای حداقل است دقیقاً به این خاطر که چشم‌اندازی را ارائه می‌دهد که با آن سوژه یک فاصله‌ی انتقادی بر اقتدار مستقر را بدست می‌آورد. اما این همچنین عملی از شجاعت است، عمل‌کردن بدون ضمانت‌ها، به خطر انداختن سوژه در حدهای نظم‌یابی‌اش. فوکو چه کسی می‌بود اگر قرار بود چنین کلماتی ادا کند؟ او با این اظهار چه انقیادزدایی‌ای را برای ما اجرا می‌کند؟
بدست‌آوردن یک فاصله‌ی انتقادی از اقتدار مستقر برای فوکو نه تنها به معنای بازشناسی شیوه‌هایی که در آن اثرات اجباری دانش در خود سوژه-صورت‌بندی در کارند است، بلکه نیز به معنای به‌خطرانداختن همین صورت‌بندی خویش به عنوان یک سوژه است. بنابراین، در «سوژه و قدرت»[8]، فوکو ادعا خواهد کرد که «این شکل از قدرت [که] خود را بر زندگی فوری و هر روزه که فرد را مقوله‌بندی می‌کند اعمال می‌کند، او را با فردیت خویش علامت‌گذاری می‌کند، او را به هویت خویش ضمیمه می‌کند، قانونی از حقیقت را بر او اعمال می‌کند که او باید بازشناسد و دیگران باید در او بازشناسند.» (212) و وقتی آن قانون لکنت پیدا می‌کند یا شکسته می‌شود، همین امکان بازشناسی به مخاطره می‌افتد. بنابراین وقتی می‌پرسیم چگونه می‌توانیم بگوییم «آزادی اصیل»، و آن را در عین کنجکاوی بگوییم، همچنین سوژه‌ای را که گفته می‌شود در آن اصطلاح ریشه دارد به پرسش می‌کشیم، آن را رها می‌کنیم، به‌طورپارادوکسیکال، برای مخاطره‌ای که باید در عمل به این اصطلاح جوهر و امکان تازه‌ای بدهد.
در نتیجه‌گیری، من به‌سادگی به مقدمه‌ی کاربرد لذت بازمی‌گردم آنجا که فوکو کردارهایی را که او را به خود مشغول می‌دارد، «هنرهای وجود» (10)، به عنوان آنچه با رابطه‌ی ترویج‌یافته‌ی خود با خود در ارتباط است تعریف می‌کند. این نوع از فرمول‌بندی ما را به نوع عجیبی از فضیلت که ضدشالوده‌گرایی فوکو بازنمایی می‌کند نزدیک‌تر می‌کند. در واقع، همانطور که پیش‌تر نوشتم، وقتی فوکو انگاره‌ی «هنرهای وجود» را معرفی می‌کند، همچنین به هنرهای وجود به عنوان آن چیزی ارجاع می‌دهد که سوژه‌هایی را تولید می‌کند که «به دنبال آن‌اند که خود را در هستی تکین‌شان دگرگون کنند، و زندگی خود را به یک اثر تبدیل نمایند.» ممکن است فکر کنیم این این اتهام را تقویت می‌کند که فوکو وجود را به هزینه‌ی اتیک کاملاً استتیکی کرده است، اما پیشنهاد من تنها این است که او به ما نشان داده است که نمی‌تواند هیچ اتیکی، و سیاستی، وجود داشته باشد بدون توسل به این معنای تکین از پوئسیس. سوژه‌ای که توسط اصولی که با گفتمان حقیقت مزین شده‌اند شکل یافته است هنوز سوژه‌ای نیست که تلاش می‌کند تا خود را شکل دهد. این سوژه، درگیر با «هنرهای وجود»، هم ساخته می‌شود و هم سازنده است، و خط میان اینکه چگونه شکل می‌یابد، و چگونه به نوعی از شکل‌دادن تبدیل می‌شود، به آسانی ترسیم نمی‌شود، اگر هرگز ترسیم شده باشد. چون اینطور نیست که یک سوژه شکل می‌یابد و سپس می‌چرخد و ناگهان آغاز به شکل‌دادن خود می‌کند. بر خلاف، صورت‌بندی سوژه بنیان‌نهادن همان انعکاس‌پذیری‌ای است که به طورغیرقابل‌تشخیص بار صورت‌بندی را بر عهده می‌گیرد. «غیرقابل‌تشخیص‌بودن» این خط دقیقاً نقطه‌ی اتصالی است که در آن هنجارهای اجتماعی با مطالبات اتیکی تقاطع پیدا می‌کنند، و آنجا که هر دو در زمینه‌ی یک خود-سازی که هرگز کاملاً خود-افتتاح نمی‌شود تولید می‌شوند.
اگرچه فوکو در این متن به طور کاملاً مستقیم به نیت و سنجش ارجاع می‌دهد، همچنین به ما اطلاع می‌دهد که فهم این خود-به‌سبک‌درآوردن بر حسب هرگونه فهم پذیرفته‌شده از نیت و سنجش چقدر دشوار خواهد بود. فوکو برای فهمی از تجدیدنظر در اصطلاحات که استفاده‌ی او مستلزم آن است، اصطلاحات «شیوه‌های انقیاد یا سوژگانی‌شدن» را معرفی می‌کند. این اصطلاحات نه صرفاً به‌سادگی شیوه‌ای که یک سوژه شکل می‌یابد، بل اینکه چگونه خود-شکل‌دهنده می‌شود را بازمی‌گویند. این صیرورت یک سوژه‌ی اتیکی موضوعی ساده از خود-شناسی یا خود-آگاهی نیست؛ یک «فرایند که در آن فرد آن بخش از خودش را محدود می‌کند که ابژه‌ی کردار اخلاقی او را شکل خواهد داد» را مشخص می‌کند. خود خودش را محدود می‌کند، و در مورد ماده‌ی مربوط به خود-سازی‌اش تصمیم می‌گیرد، اما تحدید حدودی که خود اجرا می‌کند به‌میانجی هنجارهایی اتفاق می‌افتد که، به‌طور بی‌چون‌و‌چرا، پیشاپیش جای گرفته‌اند. بنابراین، اگر فکر کنیم که این شیوه‌ی استتیکی از خود-سازی درون کردار اتیکی زمینه‌سازی شده است، او به ما یادآور می‌شود که این کار اتیکی تنها می‌تواند درون یک زمینه‌ی سیاسی وسیع‌تر، سیاست هنجارها، اتفاق افتد. او روشن می‌سازد که هیچ خود-شکل‌دهی‌ای خارج از یک شیوه از سوژگانی‌شدن وجود ندارد، که یعنی، هیچ خود-شکل‌دهی‌ای خارج از هنجارهایی که صورت‌بندی ممکن سوژه را هماهنگ و موزون می‌کنند وجود ندارد. (28)
ما به طور آرام از انگاره‌ی گفتمانی سوژه به یک انگاره‌ی به‌طور روان‌شناختی طنین‌دارتر از «خود» حرکت کردیم، و ممکن است اینطور باشد که برای فوکو اصطلاح دوم عاملیت بیشتری را نسبت به اولی حمل می‌کند. خود خودش را شکل می‌دهد، اما خودش را درون مجموعه‌ای از کردارهای شکل‌دهنده شکل می‌دهد که به عنوان شیوه‌های سوژگانی‌شدن‌ها مشخص می‌شوند. اینکه دامنه‌ی شکل‌های ممکن آن از پیش توسط چنین شیوه‌هایی از سوژگانی‌شدن محدود است به این معنا نیست که خود از شکل‌دادن به خود بازمی‌ماند، اینکه خود کاملاً شکل می‌یابد. بر خلاف، مجبور به شکل‌دادن به خود است، اما شکل‌دادن به خود درون شکل‌هایی که پیشاپیش بیشتر یا کمتر در عمل و در حال انجام‌اند. یا، می‌توان گفت، مجبور است خودش را درون کردارهایی شکل دهد که بیشتر یا کمتر جای گرفته‌اند. اما اگر آن خودشکل‌دادن در نافرمانی از اصولی انجام می‌گیرد که توسط آنها شخص شکل می‌یابد، آنگاه فضیلت کرداری می‌شود که با آن خود خودش را در انقیادزدایی شکل می‌دهد، که یعنی خطر دگردیسی‌اش به عنوان یک سوژه را به انجام می‌رساند، آن موضع به لحاظ هستی‌شناختی ناامن را اشغال می‌کند که پرسش را از نو مطرح می‌کند: چه کسی در اینجا یک سوژه خواهد بود، و چه چیزی به عنوان یک زندگی به شمار خواهد آمد، لحظه‌ای از پرسش‌کردن اتیکی که مستلزم این است که ما عادات قضاوت را به نفع یک کردار پرمخاطره‌تر بگسلیم که به دنبال تولید هنرمندی از محدودیت است.
یادداشت‌ها
[1] این مقاله در اصل، به شکل کوتاه‌تر، به عنوان سخنرانی ریموند ویلیامز در دانشگاه کمبریج در می 2000 تحویل داده شد، سپس به شکلی طولانی‌تر در دیوید اینگرام، ویراست امر سیاسی: خوانش‌ها در فلسفه‌ی قاره‌ای، لندن: باسیل بلکول، 2000، منتشر شد. سپاسگزارم از ویلیام کولونی و وندی براون برای اظهارنظرهای مفیدشان درباره‌ی پیش‌نویس‌های اولیه.
[2] ریموند ویلیامز، کلمات کلیدی، (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1976)، 75-76.
[3] تئودور دبلیو. آدورنو، «انتقاد فرهنگی و جامعه»، در پریسم‌ها، (کمبریج، MA. : انتشارات MIT، 1984)، 30.
[4] میشل فوکو، «نقد چیست؟» در سیاست حقیقت، ویراستاران سیلویره لوترینگر و لیسا هوچروث، (نیویورک: Semiotext(e)، 1997)، رونوشت توسط مونیک امری، تجدیدنظرشده توسط سوزان دلورمه، و دیگران، ترجمه به انگلیسی توسط لیسا هوچروث. این مقاله در اصل سخنرانی‌ای بود که در انجمن فرانسوی فلسفه در 27 می 1978 ارائه شد، و متعاقباً در بولتن انجمن فرانسوی فلسفه 84:2 (1990) 35-36؛ 21، منتشر شد.
[5] برای شرحی جالب از این انتقال از نظریه‌ی انتقادی به یک نظریه از کنش ارتباطی، نگاه کنید به سیلا بنحبیب، نقد، هنجار و اتوپیا: مطالعه‌ای درباره‌ی شالوده‌های نظریه‌ی انتقادی (نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا، 1986)، 1-13.
[6] میشل فوکو، کاربرد لذت: تاریخ سکسوالیته، جلد دو (نیویورک: انتشارات پانتئون، 1985).
[7] میشل فوکو، تاریخ سکسوالیته، جلد یک (نیویورک: Random House، 1978).
[8] میشل فوکو، «سوژه و قدرت» در هوبرت ال. دریفوس و پل رابینو، ویراستاران، میشل فوکو: فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، 1982) 208-228.
منبع:
What is Critique? An Essay on Foucault’s Virtue | transversal texts